ವ್ಯಾಸಸಂದೇಶ: ಭಾರತ-ಸಾವಿತ್ರೀ

ಗುರು ವಂದನೆ

ಎಲ್ಲ ಜ್ಞಾನದ ತವನಿಧಿಯಾದ ವ್ಯಾಸಮಹರ್ಷಿಗಳ ಜನ್ಮದಿನದ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಪ್ರತಿವರ್ಷ ಆಷಾಢ ಹುಣ್ಣಿಮೆಯನ್ನು ‘ವ್ಯಾಸಪೂರ್ಣಿಮೆ’ ಅಥವಾ ‘ಗುರುಪೂರ್ಣಿಮೆ’ ಎಂದು ಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಆಚರಿಸುವ ರೂಢಿ ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ನಡೆದುಬಂದಿದೆ.

ಆ ನಿಮಿತ್ತದಲ್ಲಿ ಮಾನವತೆಗೆ ವ್ಯಾಸರ ಸಂದೇಶವನ್ನು ಕುರಿತು ಈ ಲೇಖನ.

“ಭೂಮ್ಯಾಕಾಶ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ತವನ್ನೂ ಕಂಡ ಕವಿಸೂರ್ಯರೂ ಎಲ್ಲ ಬದುಕಿನ ಸಾರವನ್ನರಿತವರೂ ಇಡೀ ವಿಶ್ವದ ಸಕಲ ಜನತೆಯ ಮುಂದಿನ ಆಗುಹೋಗುಗಳನ್ನೂ ಮೊದಲಿಗೇ ಕಂಡಿರುವ ಭವಿಷ್ಯದ್ದರ್ಶಿಗಳೂ ಆದ ಭಗವಾನ್ ವೇದವ್ಯಾಸರಿಗೆ ನಮ್ಮ ಅಮಿತ ಪ್ರಣಾಮಗಳು.”

ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳೆಂದು ಇಂದು ಯಾವ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತೇವೆಯೋ ಅವೆಲ್ಲದರ ಮೂಲ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ನಮಗೆ ಲಬ್ಧವಿರುವುದು ಮಹರ್ಷಿ ವೇದವ್ಯಾಸರು ಅನುಗ್ರಹಿಸಿರುವ ವಾಙ್ಮಯದಲ್ಲಿ. ಎಲ್ಲ ಭಾರತೀಯ ಜ್ಞಾನಸಂಪತ್ತಿನ ಮೂಲ ಆಕರಗಳಾದ ವೇದಗಳನ್ನು ಸುವ್ಯವಸ್ಥಗೊಳಿಸಿದವರು ವ್ಯಾಸರು. ಅವರಿಗೆ ‘ವ್ಯಾಸ’ (‘ವಿನ್ಯಾಸಗೊಳಿಸಿದವರು’) ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನು ತಂದಿತ್ತುದೇ ಆ ದೊಡ್ಡ ಸಾಧನೆ. ಆ ಅಸಾಮಾನ್ಯ ಸಾಧನೆಯಿಂದಾಗಿಯೇ ಅನನ್ಯವಾದ ವೇದರಾಶಿಯು ಮಾನವತೆಗೆ ಉಳಿದಿರುವುದು. ಆ ಅಸಾಮಾನ್ಯ ಸಾಧನೆಯದೇ ವಿಸ್ತರಣೆಯಾಗಿ, ವೇದಸಂದೇಶವನ್ನು ಸುಲಭಗ್ರಾಹ್ಯಗೊಳಿಸುವ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ವ್ಯಾಸರು ಮಹಾಭಾರತವನ್ನೂ ೧೮ ಪುರಾಣಗಳನ್ನೂ ಕೂಡಾ ರಚಿಸಿದರು. ಇಂದು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಜನಾದರಣೆ ಪಡೆದಿರುವ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯೂ ಮಹಾಭಾರತದ್ದೇ ಭಾಗವಾಗಿದ್ದು ವ್ಯಾಸನಿರ್ಮಿತಿಗಳಿಗೆ ಮಕುಟಪ್ರಾಯವಾಗಿದೆ. ವೇದಾಂತದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಅಸ್ತಿಭಾರವಾಗಿರುವ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಗಳ ರಚಯಿತರೂ ಬಾದರಾಯಣ ವ್ಯಾಸರೇ. ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯ ಆದರ್ಶ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವಾದ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಮಹಾಭಾರತ-ಭಾಗವತಾದಿಗಳ ಮೂಲಕ ಮಾನವತೆಗೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷೀಕರಿಸಿರುವವರು ಮಹರ್ಷಿ ವೇದವ್ಯಾಸರು.

ಮಹಾಭಾರತದ ಗ್ರಥನರೀತಿ

ವ್ಯಾಸರನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ಸನಾತನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಎಷ್ಟು ಮಾತ್ರದಲ್ಲಿಯೂ ಉಳಿಯಲಾರದು. ವೇದವ್ಯಾಸರು ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ಯಕಾರರಲ್ಲ; ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನಿಯೋಜಕರೂ ಆಗಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ತಮ್ಮ ಅಗಾಧ ಸಾಧನೆಯ ಮೂಲಕ ಪ್ರವರ್ತಿಸಿರುವ ವಿಶ್ವಪ್ರೇಮ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಸುವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಮೈತ್ರಿ, ಚಿಂತನಶೀಲತೆ, ಸೌಹಾರ್ದ ಮೊದಲಾದ ಮೌಲ್ಯಗಳು ದೇಶಕಾಲಾತೀತವಾದವು.

ಭವಿಷ್ಯತ್ಕಾಲಕ್ಕಾಗಿ ಪಥದರ್ಶಕವಾಗುವಂತೆ ದೀರ್ಘ ಗತ ಇತಿಹಾಸದ ಸ್ಮರಣೆಯನ್ನು ಮಾನವತೆಗೆ ಉಳಿಸುವ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಋಷಿಗಳಿಗೆ ಇದ್ದಿತು. ಈ ಹೊಣೆಯನ್ನು ಉಚ್ಚಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ನಿರ್ವಹಿಸಿ ಪರಮೋಜ್ಜ್ವಲವಾದ ಮಹಾಭಾರತಾದಿ ವಾಙ್ಮಯವನ್ನು ರಚಿಸಿ ಶಿಷ್ಯರ ಮೂಲಕ ಪ್ರಚುರಗೊಳಿಸಿದುದು ವ್ಯಾಸರ ಅನುಪಮ ಕೊಡುಗೆ.

ಒಂದೊಂದು ಯುಗದಲ್ಲಿಯೂ ಲೋಕಾನುಗ್ರಹಾರ್ಥ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬರು ವ್ಯಾಸರು ಅವತರಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ಜಾಡಿನ ಹೇಳಿಕೆಗಳೂ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಲಬ್ಧವಿವೆ. ‘ವ್ಯಾಸ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದದ ಯೌಗಿಕ ಅರ್ಥವೇ ‘ವಿನ್ಯಾಸಕಾರ’ ಎಂಬುದು. ಅದು ಏನೇ ಇದ್ದರೂ, ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯು ವ್ಯಾಸರೆಂಬುದು ಓರ್ವ ಐತಿಹಾಸಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿ ಎಂದು ಅಂಗೀಕರಿಸಿದೆ.

ಪರಾಶರ-ಸತ್ಯವತಿಯರ ಅಲೌಕಿಕ ಸಂಯೋಗದಿಂದ ವಿಷ್ಣುವಿನ ಅಂಶವಾಗಿ ವ್ಯಾಸಾವತಾರವಾದದ್ದು, ದ್ವೀಪದಲ್ಲಿ ಜನಿಸಿದುದರಿಂದ ‘ದ್ವೈಪಾಯನ’ರೆನಿಸಿದ ವ್ಯಾಸರು ಜನನದೊಡನೆಯೇ ತಪಸ್ಸಿಗಾಗಿ ತೆರಳಿದುದು – ಮೊದಲಾದ ಕಥನವು ಮಹಾಭಾರತ, ವಿಷ್ಣುಪುರಾಣ, ದೇವೀಭಾಗವತಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲೆಡೆ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಏಕರೂಪದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾವಿತವಾಗಿದೆ. ವ್ಯಾಸರು ಇದ್ದುದು ದ್ವಾಪರಯುಗದ ಆರಂಭಕಾಲದಿಂದಲೇ ಎಂಬುದೂ ಅಸಂದಿಗ್ಧವಾಗಿದೆ.

ಧಾರ್ಮಿಕಬೋಧೆಗಳನ್ನೂ ಅವಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಜೊತೆ ಜೊತೆಗೇ ಯುಗಯುಗಗಳುದ್ದಕ್ಕೂ ಜೀವನಸನ್ನಿವೇಶಗಳನ್ನು ಪ್ರಾಚೀನರು ಹೇಗೆ ನಿರ್ವಹಿಸಿದರೆಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಇತಿಹಾಸ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನೂ ಏಕತ್ರಿತಗೊಳಿಸಿ ವ್ಯಾಸರು ಮಹಾಭಾರತವೆಂಬ ಅದ್ಭುತವಾದ ವಿಶ್ವಕೋಶವನ್ನು ರಚಿಸಿದರು.

ಜಗದೊಳ್ ದೈವ್ಯಮಸುರ್ಯಮೆಂಬೆರಡುಮೆಂದುಂ    ಪೋರುತರ‍್ಕುಂ ನಿಸ- |

ರ್ಗಗುಣಕ್ಷೋಭೆಗಳಿಂದೆ ಪೌರುಷಕೆ ಕಾರ್ಯಂ  ಕ್ಲೃಪ್ತಮಾ ನಿತ್ಯಸಂ- ||

ಯುಗದೊಳ್ ಸತ್ತ್ವವನೆತ್ತಿ ತಾಮಸರಜಸ್ಸಂ ಸೋಲಿಪಾ ಶೌರ್ಯದೊಳ್ |

ಭಗವದ್ಗೀತೆಯುಪಾಸರ‍್ಗೆ ಬಲಮುಂಟೆಂದುಂ  ಜಯಂ ಮಂಗಳಂ ||

                             – ಡಿ.ವಿ.ಜಿ.

ಲಕ್ಷಶ್ಲೋಕ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಮಹಾಭಾರತದ ಉದ್ದಿಷ್ಟ ಬೋಧೆಯು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಎಟಕಬೇಕೆಂಬ ಲೋಕಕಾರುಣ್ಯದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ವ್ಯಾಸಮಹರ್ಷಿಗಳು ಮಹಾಭಾರತದ ಅಂತ್ಯದಲ್ಲಿ (ಸ್ವರ್ಗಾರೋಹಣಪರ್ವ) ನಾಲ್ಕೇ ಶ್ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿ ಆ ಉದ್ಗçಂಥದ ಸಾರಾಂಶವನ್ನು ತಿಳಿಸಿ ಉಪಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ.

‘ಭಾರತ-ಸಾವಿತ್ರೀ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಪ್ರಸಿದ್ಧಿ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿರುವ ಆ ಶ್ಲೋಕಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಸಾರಗರ್ಭಿತವಾದವು; ಒಳಹೊಕ್ಕು ಮಥನ ಮಾಡಿದಷ್ಟೂ ಹೊಸ ವಿಸ್ತೃತಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಹೊಮ್ಮಿಸುವಂಥವು. ಈ ವರ್ಷದ ವ್ಯಾಸಪೂರ್ಣಿಮೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ‘ಭಾರತ-ಸಾವಿತ್ರೀ’ ಶ್ಲೋಕಗುಚ್ಛದ ಆಶಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಮನನ ಮಾಡುವ ನಮ್ರ ಪ್ರಯತ್ನ ಈ ಲೇಖನದ್ದು.

ಮಹಾಭಾರತದ ಗ್ರಥನರೀತಿ

ಪರಂಪರೆಯ ಚಿರಂಜೀವಿಗಳ ಪಂಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿರುವ ಭಗವಾನ್ ವೇದವ್ಯಾಸರು ದ್ವಾಪರಯುಗದ ಪ್ರಮುಖ ಘಟನಾವಳಿಗಳನ್ನು ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿಯೇ ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ತ÷್ವದ್ದೂ ಅತ್ಯಂತ ವಿಸ್ತಾರವಾದದ್ದೂ ಆದ ಅನನ್ಯ ಇತಿಹಾಸಗ್ರಂಥವಾಗಿರುವ ಮಹಾಭಾರತದ ರಚಯಿತರು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಮಹಾಭಾರತದ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರಧಾರಿಯೂ ಆದವರು. ಒಂದು ದೀರ್ಘಯುಗದ ಆಗುಹೋಗುಗಳ ಕಥನ, ನೇರ ಬೋಧನೆಯ ಮೂಲಕವೂ ಪ್ರೇರಣಾದಾಯಕ ಉಪಾಖ್ಯಾನಗಳ ಮೂಲಕವೂ ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ – ಇವು ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ಅತುಲ್ಯವಾಗಿಸಿವೆ. ಮೊದಲಿನಿಂದ ಕಡೆಯವರೆಗೆ ಹೆಜ್ಜೆಹೆಜ್ಜೆಗೂ ಮಾನವಸ್ವಭಾವಸ್ವರೂಪಚಿತ್ರಣವನ್ನೂ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಅಗಾಧ ಜ್ಞಾನರಾಶಿ ಮಹಾಭಾರತ. ಮಹಾಭಾರತವು ‘ಕಾರ್ಷ್ಣವೇದ’. ಇದು ಐದನೆಯ ವೇದ ಎಂಬ ಭವಿಷ್ಯಪುರಾಣದ [೧.೪.೮೭] ಹೇಳಿಕೆಯೂ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿದೆ :

ವಿಷ್ಣುಧರ್ಮಾದಯೋ ಧರ್ಮಾಃ

              ಶಿವಧರ್ಮಾಶ್ಚ ಭಾರತ |

ಕಾರ್ಷ್ಣಂ ವೇದಂ ಪಂಚಮಂ ತು

        ಯನ್ಮಹಾಭಾರತಂ ಸ್ಮೃತಮ್ || 

ಮಹಾಭಾರತ ಬಹುಸ್ತರೀಯ ಗ್ರಂಥವಾಗಿದೆ. ಇತಿವೃತ್ತ, ನೀತಿವ್ಯಂಜನೆ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಂದೇಶ – ಹೀಗೆ ಹಲವು ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಒಮ್ಮೆಗೇ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ಈ ಗ್ರಥನವೈಶಾಲ್ಯವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಗ್ರಂಥದಿಂದ ಗರಿಷ್ಠ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನು ಪಡೆಯಬಹುದಾಗಿದೆ. ವಾಚ್ಯಾರ್ಥವಷ್ಟಕ್ಕೇ ಗಮನಕೊಟ್ಟರೂ ಒಂದಷ್ಟು ಪ್ರಯೋಜನ ಇದ್ದೇ ಇದೆ. ಕಥಾಂಶದಿಂದಷ್ಟೆ ತೃಪ್ತರಾದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೆ ಇಂತಿಂಥ ಇತಿಹಾಸಘಟನೆಗಳು ನಡೆದವು ಎಂದು ಮನವರಿಕೆಯಾಗುವಷ್ಟು ಪ್ರಯೋಜನವಾದೀತು. ಇದೂ ಕಡಮೆಯ ಲಾಭವೆನ್ನಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ.

ಆದರೆ ಈ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖವೂ ಉಂಟು. ಜಗಜ್ಜೀವನಾಧಾರ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಲೌಕಿಕ, ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಎಂದೆಲ್ಲ ಗೆರೆಹಾಕಿ ವಿಂಗಡಿಸುವುದು ಅವಶ್ಯವಿಲ್ಲ; ಮತ್ತು ಅವು ಎಲ್ಲ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧಗಳೇನೂ ಆಗಿರಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಪರಾಮರ್ಶನಭಂಗಿಯ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಒಂದೊಂದೆಡೆ ಒಂದೊಂದು ಸಂಗತಿಗೆ ಸ್ವರಭಾರ ಇರಬಹುದು. ಗ್ರಂಥದ ಅನುಸಂಧಾನದಿಂದ ಗರಿಷ್ಠ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುವುದಾದಲ್ಲಿ ಸಮಗ್ರ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಹಿತ, ಅಹಿತ ಮೊದಲಾದ ಪರಿಗಣನೆಗಳೂ ಸಾಂದರ್ಭಿಕಗಳೇ ಆಗಿದ್ದಾವು; ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕವಲ್ಲದೆಯೂ ಇರಬಹುದು.

ಮೇಲಣ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣಕ್ಕೆ ಒಂದು ಪ್ರಾಗ್‌ಭೂಮಿಕೆ ಇದೆ. ಕೇವಲ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಯೋಚಿಸುವಾಗ ಗೋಚರಿಸುವ ಹಲವು ತಾತ್ತ್ವಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಸಮರ್ಪಕ ಪರಿಹಾರ ಲಭಿಸುವುದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ.

ಕೇಂದ್ರಬಿಂದು : ಧರ್ಮ

ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮತ್ತು ಜೀವನದರ್ಶನದ ಕೇಂದ್ರಬಿAದು ಧರ್ಮ ಎಂಬುದು ಸರ್ವವಿದಿತ. ಆದರೆ ಜಟಿಲವೂ ಬಹುಮುಖಿಯೂ ಆದ ಧರ್ಮವನ್ನು ಪ್ರಮಾಣಬದ್ಧವಾಗಿಯೂ ಸ್ವವಿರೋಧಗಳಿಲ್ಲದೆಯೂ ಅರ್ಥಯಿಸುವುದು ಸುಲಭವಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಧರ್ಮದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯು ವಿಶ್ವವಿಶಾಲವಾದದ್ದು ಮತ್ತು ಹಲವು ಆಯಾಮಗಳನ್ನುಳ್ಳದ್ದು. ಹೀಗಿರುವುದರಿಂದ ಧರ್ಮದ ಸ್ವರೂಪದ ಬಗೆಗೆ ಹಲವೊಮ್ಮೆ ಗೊಂದಲ ತಲೆದೋರುವ ಸಂಭವವುಂಟು. ಅಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಹಲವಾರು ಪರಾಮರ್ಶನೆಗಳಿಗೆ ಆಧಾರದ ನೆಲೆಯಾಗಿರುವುದು ಧರ್ಮವೇ. ಅದರ ಗ್ರಹಿಕೆ ಒಂದೋ ಎರಡೋ ಸೂತ್ರೀಕರಣಗಳಿಂದ ಆಗುವಂತಹದಲ್ಲ.

ಈ ಭೂಮಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬೇರೆಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭ-ಸನ್ನಿವೇಶಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಿಂದ ಧರ್ಮದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ನಿಷ್ಪಾದಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅನುವಾಗುವಂತೆ ಕಥೆ-ಉಪಕಥೆಗಳನ್ನೂ ಮಥಿತ ರೀತಿಯ ಬೋಧೆಗಳನ್ನೂ ವ್ಯಾಸರು ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸಂಯೋಜಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯಿಂದಷ್ಟೆ ಯೋಚಿಸುವಾಗ ಹಲವೊಮ್ಮೆ ಧರ್ಮದ ಹಿನ್ನಡೆಯಾದಂತೆ ಕಂಡೀತು. ಇಂತಹ ಅಸಮತೋಲಗಳ ಸಮನ್ವಯವು ಶಕ್ಯವಾಗುವುದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ. ಈ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಗಳ ಪರಿಜ್ಞಾನ ಉಂಟಾಗುವುದು ಸುಲಭವಲ್ಲ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಮಹಾಭಾರತದ ಗಾತ್ರಬಾಹುಳ್ಯ ಅವಶ್ಯವಾಗಿದ್ದಿರಬಹುದು.

ಧರ್ಮದೊಡಗೂಡಿದ ತಾತ್ತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ವ್ಯಾಸರು ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ಬೀಜರೂಪದಲ್ಲಿ ‘ಭಾರತ-ಸಾವಿತ್ರೀ’ ಶ್ಲೋಕಸಮುಚ್ಚಯದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ.

* * *

ಮನುಷ್ಯನ ವಿಕಾಸಸ್ತರದ ನಿರ್ಣಯವಾಗುವುದು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಅವನ ಆಂತರAಗಿಕ ಪರಾಮರ್ಶನೆ – ತುಲನೆಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ. ಪರಮನಿರ್ಣಾಯಕವಾದದ್ದು ಆಂತಂಗಿಕ ಸ್ಪಂದನವೇ. ಈ ಅಂತರಂಗಸ್ಪಂದನದಿಂದ ಋಜುವಾದದ್ದೆಂದು ನಿರ್ಣೀತವಾಯಿತೆಂದರೆ ಅದನ್ನು ಬೇರಾವ ಪರಿಗಣನೆಗಳೂ ಅಲುಗಿಸಲಾರವು. ಹಲವೊಮ್ಮೆ ವ್ಯಕ್ತಿಯು ತನ್ನ ಆಂತರಂಗಿಕತೆಯನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿ ವಿಕೃತಿಗೊಳಗಾಗಬಹುದು – ಧೃತರಾಷ್ಟ್ರ ದುರ್ಯೋಧನಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಆದಂತೆ. ಇವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಯ ವಿಕಾಸಪಥದ ಮಧ್ಯಂತರ ಸ್ಥಿತಿಗಳೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೆ ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ‘ನೀನು ಯೋಗಿಯಾಗು’ (‘ತಸ್ಮಾದ್ ಯೋಗೀ ಭವಾರ್ಜುನ’, ಗೀತೆ ೬:೪೬) ಎಂದು ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನು ಹೇಳುವುದು. ಯೋಗವೆಂದರೆ ಪರಮಾತ್ಮದೊಡನೆ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಐಕ್ಯವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದು. ಬೌದ್ಧಿಕ, ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕ, ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ, ಭಾವನಾತ್ಮಕ – ಈ ಎಲ್ಲ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಪರಮಾತ್ಮದೊಡನೆ ಐಕ್ಯವು ಸಾಧಿತವಾದಲ್ಲಿ ಅದು ಅಖಂಡವಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಸಂದೇಶಸಂಗ್ರಹ

ಮಹಾಭಾರತದಂತಹ ಉದ್ಗ್ರಂಥದ ತಾತ್ಪರ್ಯವನ್ನು ಅಂಗೈಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದು ತೋರಿಸುವುದು ದುಃಶಕ್ಯವೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವೇ ಆಗಿದೆ. ಹೀಗಿದ್ದರೂ ಈ ವಿಸ್ತೃತ ಗ್ರಂಥದಿಂದ ಮಾನವತೆಯು ನಿಷ್ಪಾದಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ಸಂದೇಶವನ್ನು ಒಂದೆರಡೇ ವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುವುದರ ಪ್ರಯೋಜನವೂ ಸ್ವತಃಸಿದ್ಧವಾಗಿದೆ. ಈ ಕಾರ್ಯವನ್ನೂ ಪರಮಕಾರುಣಿಕರೂ ಲೋಕಹಿತೇಚ್ಛುಗಳೂ ಆದ ವೇದವ್ಯಾಸರು ಮಾಡಿ ವಂದನಾರ್ಹರಾಗಿದ್ದಾರೆ.

ಮಹಾಭಾರತದ ಕೊನೆಕೊನೆಯ ಭಾಗವಾದ ಸ್ವರ್ಗಾರೋಹಣಪರ್ವದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಈ ಶ್ಲೋಕಗುಚ್ಛವು ‘ಭಾರತ-ಸಾವಿತ್ರೀ’ ಎಂದು ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ರುತವಾಗಿದೆ. ಅದು ಒಳಗೊಂಡ ಸಂದೇಶವನ್ನು ‘ಭಾರತ-ಸಾವಿತ್ರೀ’ ಎಂದು ಕರೆದಿರುವವರು ಸ್ವಯಂ ವೇದವ್ಯಾಸರೇ. ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತತೆಯಿಂದಲೂ ಉಕ್ತಿಸೌಂದರ್ಯದಿಂದಲೂ ಈ ಶ್ಲೋಕಸಮೂಹವು ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ಶ್ಲೋಕಗಳನ್ನು ನಿತ್ಯವೂ ಪಠಿಸಿ ಮನನ ಮಾಡಿ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡುವವರಿಗೆ ಭಾರತಪಾರಾಯಣಫಲವೂ ಉನ್ನತಗತಿಯೂ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆಂಬ ಪೌರಾಣಿಕರೀತಿಯ ಫಲಶ್ರುತಿಯೂ ಇಲ್ಲಿ ಸೇರಿರುವುದರಿಂದ ಈ ಸಂದೇಶವಾಕ್ಯಗಳಿಗೆ ವ್ಯಾಸರು ಎಷ್ಟು ಮಹತ್ತ್ವ ಕೊಟ್ಟಿರುವರೆಂಬುದು ವಿದಿತವಾಗುತ್ತದೆ.

‘ಸಾವಿತ್ರೀ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದವು ಗಾಯತ್ರಿಗೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಚಿ ಎಂಬುದು ಪ್ರಸಿದ್ಧವೇ ಆಗಿದೆ. ಶಾಬ್ದಿಕವಾಗಿ ಸೂರ್ಯದೇವನನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಯವಾಗಿ ಇರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವವು ಸಾವಿತ್ರೀ ಮತ್ತು ಗಾಯತ್ರೀ ಎಂಬ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ಧ್ವನಿತವಾದ ಸಂಕೇತಗಳು.

ಒಂದು ಮಹತ್‌ಕೃತಿಗೆ ಮಂಗಳಪದ್ಯಗಳನ್ನು ರಚಿಸುವಾಗ ಯಾವುದೋ ಭವ್ಯತೆಯ ಸೂಚನೆಯನ್ನು ಅಳವಡಿಸುವುದು ಒಂದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರವೃತ್ತಿ. ಯಾವುದೇ ರಚನೆಯ ಸಮಾಪನವು ಶುಭಾಶಂಸನೆಯೊಂದಿಗೆ ಜೊತೆಗೂಡಿರಬೇಕೆಂಬ ಸಾಮಾನ್ಯ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಯೂ ಆಕ್ಷೇಪಣೀಯವೇನಲ್ಲ. ಹೆಚ್ಚಿನ ಪಾರಂಪರಿಕ ರಚನೆಗಳು ಆ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡಿರುವುದು ಸಹಜ. ಆದರೆ ವಿಶೇಷವೆಂದರೆ ವ್ಯಾಸರು ತಮ್ಮ ಸಮಾಪನವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಬಿಂಬಿಸಿರುವುದು ಜಗತ್ತಿನ ವಾಸ್ತವವನ್ನೇ! ಜಗತ್‌ಸ್ಥಿತಿಯ ಓರೆಕೋರೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿರುವುದು ಔಚಿತ್ಯಪೂರ್ಣವೂ ಆಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಮಹಾಭಾರತದುದ್ದಕ್ಕೂ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸದಾ ಕಾಣಬರುವ ಅಗಟವಿಗಟಗಳ ಚಿತ್ರಣಗಳು ತುಂಬಿವೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯತಃ ಅಶಾಂತಿಮಯವಾಗಿರುವ ಲೋಕಜೀವನದಲ್ಲಿ ಕ್ವಾಚಿತ್ಕವಾಗಿಯಾದರೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ನೆಮ್ಮದಿಗೆ ಅಭಿಮುಖರಾಗಿರುವುದು ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿಯೂ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿಯೂ ಪ್ರಯೋಜನಕರವೆಂಬುದನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲಾಗದು.

ಉಪರ್ಯುಕ್ತ ಫಲಶ್ರುತಿಯು ಕೇವಲ ಆಲಂಕಾರಿಕವೆನ್ನಲಾಗದು. ಪ್ರತಿದಿನ ಪ್ರಾತಃಕಾಲ ಪ್ರಾರ್ಥನೆಯೊಡನೆ ಭಾರತ-ಸಾವಿತ್ರಿಯ ಶ್ಲೋಕಗಳನ್ನು ಪಾರಾಯಣ ಮಾಡುವ ರೂಢಿಯು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಪಶ್ಚಿಮಭಾರತದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಿದೆ.

* * *

ಶ್ಲೋಕಸಮುಚ್ಚಯ

ಈಗ ಮಹಾಭಾರತದ ಸ್ವರ್ಗಾರೋಹಣಪರ್ವದಲ್ಲಿ (ಗಿ: ೪೭-೫೦) ಬಂದಿರುವ ಭಾರತ-ಸಾವಿತ್ರಿಯ ಪಾಠವನ್ನು ಸ್ಮರಿಸಬಹುದು. (ಒಂದೆರಡು ಸಣ್ಣ ಪಾಠಭೇದಗಳೂ ಉಂಟು.)

  ಮಾತಾಪಿತೃಸಹಪ್ರಾಣಿ

  ಪುತ್ರದಾರಶತಾನಿ ಚ |

  ಸಂಸಾರೇಷ್ವನುಭೂತಾನಿ

  ಯಾನ್ತಿ ಯಾಸ್ಯನ್ತಿ ಚಾಪರೇ || ೧ ||

  ಹರ್ಷಸ್ಥಾನಸಹಪ್ರಾಣಿ

  ಭಯಸ್ಥಾನಶತಾನಿ ಚ |

  ದಿವಸೇ ದಿವಸೇ ಮೂಢಂ

  ಆವಿಶನ್ತಿ ನ ಪಂಡಿತಮ್ || ೨ ||

  ಊರ್ಧ್ವಬಾಹುರ್ವಿರೌಮ್ಯೇಷ

  ನ ಚ ಕಶ್ಚಿತ್ ಶೃಣೋತಿ ಮಾಮ್ |

  ಧರ್ಮಾದರ್ಥಶ್ಚ ಕಾಮಶ್ಚ

  ಸ ಕಿಮರ್ಥಂ ನ ಸೇವ್ಯತೇ || ೩ ||

  ನ ಜಾತು ಕಾಮಾನ್ನ  ಭಯಾನ್ನ ಲೋಭಾತ್

  ಧರ್ಮಂ ತ್ಯಜೇತ್ ಜೀವಿತಸ್ಯಾಪಿ ಹೇತೋಃ |

  ನಿತ್ಯೋ ಧರ್ಮಃ ಸುಖದುಃಖೇ ತ್ವನಿತ್ಯೇ

  ಜೀವೋ ನಿತ್ಯೋ ಹೇತುರಸ್ಯ ತ್ವನಿತ್ಯಃ || ೪ ||

 “ಸಾವಿರ ಸಾವಿರ ತಾಯಂದಿರೂ ತಂದೆಯರೂ ನೂರಾರು ಮಂದಿ ಮಕ್ಕಳೂ ಪತ್ನಿಯರೂ ಈ ಹಿಂದೆ ಆಗಿಹೋಗಿದ್ದಾರೆ. ಮುಂದೆಯೂ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಆ ಸರಪಳಿ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ.” (೧)

 “ಸುಖಕ್ಕೆ ನಿಮಿತ್ತಗಳಾದ ಸಾವಿರಾರು ಸಂದರ್ಭಗಳೂ ಭಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳಾದ ನೂರಾರು ಸಂದರ್ಭಗಳೂ ಪ್ರತಿದಿನ ಘಟಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಅವು ಮೂಢರನ್ನು ಆವರಿಸುತ್ತವೆಯೇ ಹೊರತು ಜ್ಞಾನಿಗಳನ್ನಲ್ಲ.” (೨)

 “ಎರಡೂ ತೋಳುಗಳನ್ನು ಮೇಲೆ ಚಾಚಿ ನಾನು ಗಟ್ಟಿಯಾದ ಧ್ವನಿಯಲ್ಲಿ ಸಾರುತ್ತಿರುವೆ. ಆದರೆ ಯಾರೂ ನನ್ನ ಮಾತನ್ನು ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿಲ್ಲ. ಅರ್ಥ – ಕಾಮಗಳು ಧರ್ಮದಿಂದಲೇ ಸಿದ್ಧಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೂ ಜನರು ಧರ್ಮವನ್ನು ಏಕೆ ಪಾಲಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ?” (೩)

 “ಆಸೆಯಿಂದ, ಭಯದಿಂದ, ಲೋಭದಿಂದ, ಜೀವಭಯದಿಂದ ಕೂಡಾ ಧರ್ಮವನ್ನು ತ್ಯಜಿಸತಕ್ಕದ್ದಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಧರ್ಮವು  ನಿತ್ಯವಾದದ್ದು; ಸುಖ-ದುಃಖಗಳು  ಶಾಶ್ವತವಲ್ಲ. ಆತ್ಮವು  ಚ್ಯುತಿಯಿಲ್ಲದ್ದು; ಅದರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತ  ಆಕೃತಿಗಳು ನಶ್ವರವಾದವು.” (೪)

ಮೇಲಣ ನಾಲ್ಕು ಶ್ಲೋಕಗಳಲ್ಲದೆ ಐದನೆಯ ಫಲಶ್ರುತಿರೂಪದ ಶ್ಲೋಕವೂ ಇದೆ, ಹೀಗೆ:

ಇಮಾಂ ಭಾರತಸಾವಿತ್ರೀಂ

ಪ್ರಾತರುತ್ಥಾಯ ಯಃ ಪಠೇತ್ |

ಸ ಭಾರತಫಲಂ ಪ್ರಾಪ್ಯ

ಪರಂ ಬ್ರಹ್ಮಾಧಿಗಚ್ಛತಿ || ೫ ||

“ಯಾರು ಈ ಭಾರತಸಾವಿತ್ರಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿದಿನ ಬೆಳಗ್ಗೆ ಎದ್ದೊಡನೆ ಪಾರಾಯಣ ಮಾಡುತ್ತಾನೋ ಅವನು ಭಾರತಪಾರಾಯಣಫಲವನ್ನು ಗಳಿಸಿ ಪರಬ್ರಹ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ ಹೊಂದುತ್ತಾನೆ.”

ಗಾಯತ್ರೀಮಂತ್ರಸದೃಶ

ಭಾರತ-ಸಾವಿತ್ರಿಯನ್ನು ವ್ಯಾಸರು ಉದ್ಘೋಷ ಮಾಡಿದುದು ಮಹಾಭಾರತದ ಸಮಾಪನಭಾಗದಲ್ಲಿ. ವೇದಗಳ ಸಾರಭೂತ ಭಾಗವು ಸಾವಿತ್ರೀ ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನು ತಳೆದು ಗಾಯತ್ರೀಮಂತ್ರದಲ್ಲಿ ನಿವೇಶಗೊಂಡಿರುವಂತೆ; ಮಹಾಭಾರತದ ಮಥಿತ ಸಂದೇಶವನ್ನು ವ್ಯಾಸರು ‘ಭಾರತಸಾವಿತ್ರೀ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಧ್ಯಯನದ ಆಳಕ್ಕೆ ಇಳಿದಂತೆ ಸ್ಫುಟಗೊಳ್ಳುವುದು ಇತಿಹಾಸಕಥನವಷ್ಟೆ ವ್ಯಾಸರ ಆಶಯವಾಗಿರಲಾರದು ಎಂದು. ಮನೀಷಿಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಯುದ್ಧಕಥನವು ಧರ್ಮಸಂಹಿತೆಯ ಪ್ರಕಟೀಕರಣದಲ್ಲಿ ಪರ್ಯವಸಾನಗೊಂಡಿತು. ಹೀಗೆ ಭಾರತಸಾವಿತ್ರಿಯು ಮಹಾಭಾರತದ ಗಾಯತ್ರೀಮಂತ್ರವಾಯಿತು. ಸಾವಿತ್ರೀ ಎಂಬ ಶಬ್ದವು ಸವಿತಾ ಅಥವಾ ಸವಿತೃ ಎಂಬುದರಿಂದ ನಿಷ್ಪನ್ನವಾದುದು. ಸವಿತಾ ಎಂಬುದು ಇಡೀ ವಿಶ್ವದ ಪ್ರೇರಕಶಕ್ತಿಯ ಹೆಸರು. ಧ್ಯಾನಾನುಕೂಲಕ್ಕಾಗಿ ಅದನ್ನು ಒಂದು ದೇವತಾರೂಪವಾಗಿಯೂ ಪರಿಭಾವಿಸಲಾಗಿದೆ.

‘ಭಾರತಸಾವಿತ್ರೀ’ ಶ್ಲೋಕಸಮೂಹದಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ ಸಂದೇಶವು ವೇದವ್ಯಾಸರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಇಡೀ ಮಹಾಭಾರತಗ್ರಂಥದ ಉದ್ದಿಷ್ಟ ಉಪದೇಶವನ್ನು ದಿಕ್‌ಪ್ರದರ್ಶಕವಾಗಿ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ – ಎಂಬುದನ್ನು ಈಗ ಪರಿಶೀಲಿಸೋಣ.

ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ: ಈ ಶ್ಲೋಕಸಮೂಹವು ವiಹಾಭಾರತದ ಪ್ರಮುಖ ಸಂದೇಶವನ್ನು ಸೂತ್ರರೂಪದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿರುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಆ ಸೂತ್ರೀಕರಣದ ಹಿಂದಿನ ಉಪಪತ್ತಿ ಅಥವಾ ತರ್ಕವನ್ನೂ ತಿಳಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದೆ – ಎಂಬುದು.

ಪುರುಷಾರ್ಥಜಿಜ್ಞಾಸೆ

ಇಲ್ಲಿಯ ಸಂದೇಶದ ಅಂಶಗಳು ಗ್ರಂಥದುದ್ದಕ್ಕೂ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವಂತಹವೇ ಆಗಿವೆ. ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂದೇಶ: ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಥಮ್ಯಕ್ಕೆ ಅರ್ಹವಾದ ತತ್ತ್ವವೆಂದರೆ ಧರ್ಮವು ಮಾತ್ರವೆಂಬುದು; ಧರ್ಮವು ಮಾತ್ರ ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಜಗತ್ತಿನ ಸಂಸ್ಥಿತಿಗೂ ಸಂಕ್ಷೇಮಕ್ಕೂ ಕಾರಣವಾಗಬಲ್ಲದು – ಎಂಬುದು. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಜೀವನದ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಜನರ ಹೆಚ್ಚಿನ ಲಕ್ಷ್ಯವನ್ನು ಸೆಳೆಯುವವು ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ಕಾಮಗಳೇ ಆದರೂ, ಭೌತಸಮೃದ್ಧಿ ಮತ್ತು ಕಾಮಪೂರಣಗಳೆಂಬ ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳನ್ನೂ ಧರ್ಮವೇ ಸಾಧಿಸಿಕೊಡಬಲ್ಲದು – ಎಂದು ವ್ಯಾಸರು ಹೇಳಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ಭಾರತಸಾವಿತ್ರಿಯ ಮಾತುಗಳ ಆಶಯವು ಮಹಾಭಾರತಸಂದೇಶದ ಸಂಗ್ರಹವೆನಿಸಿರುವುದು ಹೇಗೆಂದು ಅರಿಯಲು ಈ ಶ್ಲೋಕಗಳ ಪೌರ್ವಾಪರ್ಯಸಂಬಂಧ ಪರಾಮರ್ಶನೆಯು ಸಹಕಾರಿ. ಇಲ್ಲಿಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಎರಡು ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಗಳು ಅಡಗಿವೆ:

೧.     ವ್ಯಾಸರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಜಗತ್ತಿನ ಸಂಸ್ಥಿತಿಗೆ ಧರ್ಮವು ಅನಿವಾರ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ಅವರ ಆವೇಶಪೂರ್ಣ ಮಾತುಗಳೇ ಸೂಚಿಸಿವೆ. ಧರ್ಮದ ಮಹತ್ತ್ವಕ್ಕೆ ಕಾರಣವನ್ನೂ ವ್ಯಾಸರು ಅಲ್ಲಿಯೆ ಸ್ಫುಟೀಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ: ಲೌಕಿಕ ಕಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುವ ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ಕಾಮ ಎಂಬ ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳನ್ನೂ ಧರ್ಮದಿಂದಲೇ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಆರ್ಥ-ಕಾಮಗಳ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯೂ ಧರ್ಮದ ಆಧಾರದಿಂದ ಶಕ್ಯವೆಂದು ಹೇಳಿದ ವ್ಯಾಸರು ಧರ್ಮದ ಪಾರಮ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಇನ್ನೊಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದುವರಿದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ಧರ್ಮವು ಶಾಶ್ವತವಾದದ್ದು; ಸುಖ-ದುಃಖಗಳು ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುವಂತಹವು ಮತ್ತು ಕ್ಷಣಿಕವಾದವು – ಎಂದು. ಈ ಸ್ಥಿರವಾದ ಸತ್ಯದಿಂದ ಹೊಮ್ಮುವ ಬೋಧೆಯೆಂದರೆ: ಆಸೆ, ಭಯ, ಲೋಭಾದಿಗಳ ಸೆಳೆತ ಎಷ್ಟೇ ಪ್ರಬಲವಾಗಿದ್ದರೂ ಆ ಸೆಳೆತಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟು ಧರ್ಮವನ್ನು ಕೈಬಿಡತಕ್ಕದ್ದಲ್ಲ -ಎಂಬುದು. ನಶ್ವರವಾದುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಉಪಾದೇಯವಾದದ್ದು ಶಾಶ್ವತ ತತ್ತ್ವ.

೨.     ಇಲ್ಲಿ ಅವಧಾನವನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುವ ಇನ್ನೊಂದು ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಯೆಂದರೆ: ವ್ಯಾಸರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ಕಾಮ ಎಂಬ ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳೂ ಧರ್ಮಮಾರ್ಗದ ಮೂಲಕ ಸಾಧನೀಯವೆಂಬುದು. ಈ ದರ್ಶನವನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಮೋಕ್ಷಾಭಿಮುಖತೆಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ-ಕಾಮಗಳನ್ನು ತುಚ್ಛೀಕರಿಸುವ ದೀರ್ಘ ಪರಂಪರೆಯೇ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದುಬಂದಿರುವುದಲ್ಲದೆ ಇದರಿಂದಾಗಿ ವೇದಾಂತದರ್ಶನವೇ ಅಪವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದ ದುರಂತ ಘಟಿಸಿದೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಮೋಕ್ಷವನ್ನು ಅಂತಿಮಲಕ್ಷ್ಯವನ್ನಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಲಾಗಿದ್ದರೂ ಜಗತ್ತಿನ ಮತ್ತು ಜಗದ್‌ವ್ಯವಹಾರಗಳ ಪ್ರಾತಿಭಾಸಿಕ ಸತ್ಯತೆಯನ್ನು ಶುದ್ಧವೇದಾಂತದರ್ಶನವು ಅಲ್ಲಗಳೆದಿಲ್ಲ. ಪರುಷಾರ್ಥಗಳ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ಬಗೆಗೆ ಪರಿಸ್ಫುಟತೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳದಿರುವುದು ಈ ಆಭಾಸಮಂಡನೆಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ.

ಈ ಮುಖ್ಯವಾದ ಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನೂ ವ್ಯಾಸರು ಭಾರತಸಾವಿತ್ರೀ ಶ್ಲೋಕಸಮೂಹದಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸಿದ್ದಾರೆ – ಎಂಬುದು ಪ್ರಬೋಧಕವಾಗಿದೆ. ವ್ಯಾಸರು ಕಂಠೋಕ್ತವಾಗಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ: ಧರ್ಮ ಮಾತ್ರವೇ ಶಾಶ್ವತವೂ ಸ್ಥಿರವೂ ಆದದ್ದು; ಸುಖದುಃಖಾದಿಗಳು ಕ್ಷಣಭಂಗುರವಾದವು ಮತ್ತು ಪರಿವರ್ತನಶೀಲವಾದವು; ಹೀಗಿರುವಾಗ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅಲಕ್ಷಿಸಬೇಡಿರೆಂದು ನಿಮ್ಮನ್ನು ಬೇಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ – ಎಂದು.

ಲಕ್ಷ್ಯದ ಸ್ಫುಟತೆ

ಇದರ ಅನುಸಂಧಾನ ಸುಲಭವಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನೂ ವ್ಯಾಸರೇ ಧ್ವನಿಸಿದ್ದಾರೆ: ಕಾಮನೆಗಳ ಕ್ಷಣಿಕ ಆಕರ್ಷಣೆ, ಸುಖಾನುಭವದ ಅವಕಾಶ ಮುಗಿದುಹೋದೀತೆಂಬ ಭಯ, ಒಂದಾದಮೇಲೆ ಮತ್ತೊಂದು ಲಭಿಸಲಿ ಎಂಬ ‘ಬೇಕು’ಗಳ ಮುಗಿಯದ ಸರಣಿ – ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಅತಿಯಾಗಿ ವ್ಯಸ್ತರಾದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವು ದೂರಕ್ಕೆ ಸರಿಯುವ ಅಪಾಯಸಂಭವವಿದೆ – ಎಂದು. ಅಂತಿಮಲಕ್ಷ್ಯ ಇರಬೇಕಾದದ್ದು ಶಾಶ್ವತ ತತ್ತ್ವದ ಕಡೆಗೇ ಹೊರತು ಅಸ್ಥಿರವಾದ ಆಗಂತುಕ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳ ಕಡೆಗೆ ಅಲ್ಲ – ಎಂದು ವ್ಯಾಸರು ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ.

‘ಹರ್ಷಸ್ಥಾನಸಹಪ್ರಾಣಿ…’ ಎಂಬ ಶ್ಲೋಕವು ಅತ್ಯಂತ ಧ್ವನಿಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲಾಸಕಾರಣಗಳೂ ದುಃಖಕಾರಣಗಳೂ ಹೇರಳವಾಗಿ ಇರುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳಿಂದ ಅಪ್ರಬುದ್ಧರು ವಿಚಲಿತರಾಗುತ್ತಾರೆಯೇ ಹೊರತು ವಿವೇಕವಂತರಲ್ಲ – ಎಂಬುದು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೇ ಕಾಣುವ ಅರ್ಥ. ಇದರ ತಥ್ಯತೆ ಸ್ಪಷ್ಟವೇ ಆಗಿದೆ; ಅದಕ್ಕೆ ತುಂಬಾ ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರಣೆಯ ಆವಶ್ಯಕತೆ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ಉಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆ ಅಡಗಿದೆ, ಹೀಗೆ: ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಆತಂಕವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿ ನೆಮ್ಮದಿಯನ್ನು ಕೆಡಿಸುವಂತಹ ಸಂದರ್ಭಗಳು ದಿನಬೆಳಗಾದರೆ ಬಂದೊದಗುವುದು ಪ್ರಕೃತಿನಿಯಮವೇ ಆಗಿದೆ. ಅದರ ಸಂಭವನೀಯತೆಯನ್ನು ಎಷ್ಟೇ ಮೇಧಾವಿಗಳಾದವರೂ ನಿವಾರಿಸಲಾರರು. ಎಷ್ಟೇ ಕುಶಲಿಗಳಾದವರೂ ಪ್ರಕೃತಿಜನ್ಯ ಆಘಾತಗಳಿಂದ ಪಾರಾಗಲಾರರು. ಹೀಗಿರುವಾಗ ವಿವೇಕಶಾಲಿಗಳು ಮಾಡಬಹುದಾದದ್ದು ಏನು? ಅದಕ್ಕೆ ಲಭ್ಯವಿರುವುದು ಏಕೈಕ ಪರಿಹಾರ. ಸೃಷ್ಟ್ಯಂತರ್ಗತ ಏರುಪೇರುಗಳನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಲೆಳಸುವುದು ಮುಗಿಲಿಗೆ ಕಂಬಳಿ ಹೊದೆಸುವ ಯತ್ನದಂತೆಯೇ. ಅದು ವ್ಯರ್ಥ ಪ್ರಯಾಸ. ಹೀಗಿದ್ದರೂ ಬಾಹ್ಯಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿಂದ ನಮ್ಮ ಅಂತರAಗದ ಮೇಲೆ ಆಗುವ ಪರಿಣಾಮದ ಆಘಾತವನ್ನು ನಮ್ಮಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಡಮೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವೂ ಅವಶ್ಯವೂ ಆಗಿದೆ. ಇದಾದರೋ ಮನೋನಿಯಂತ್ರಣದ ಮೂಲಕ ಶಕ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಕಾರಣದಿಂದ ಯಾವುದೇ ಅಸಮತೋಲಗಳು ಏರ್ಪಡದಂತೆ ಎಚ್ಚರ ವಹಿಸುವುದು, ಆಗಂತುಕವಾಗಿ ಎರಗುವ ಕ್ಷೋಭೆಗಳಿಂದ ನೆಮ್ಮದಿಗೆ ತಗಲುವ ಭಂಗದ ಬಗೆಗೆ ತಿತಿಕ್ಷೆಯನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಧ್ಯಾತ್ಮಾಸಕ್ತರಿಗೆ ಹಿತಕಾರಿ. ಈ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯೇ ಉತ್ತರೋತ್ತರ ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ಯೋಗವೆನಿಸುವುದು. ಈ ಉತ್ಕರ್ಷಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನೇ ಶಬ್ದಾಂತರದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಸರು ಧರ್ಮಾನುಸಂಧಾನ ಎಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸಿದ್ದಾರೆ: ಬಾಹ್ಯಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿಂದ ಹೆಚ್ಚು ವಿಚಲಿತರಾಗದ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಅಡರುವುದರಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಪಾತ್ರವಿದೆ.

ಉತ್ಕರ್ಷಪಥ

ಹೀಗೆ ಕಾಮನೆಗಳು, ಭಯ-ಲೋಭಗಳು ಮೊದಲಾದವುಗಳ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗದಿರುವುದು, ಪ್ರಕೃತಿಜನ್ಯವಾಗಿ ಒದಗುವ ಆಘಾತಗಳ  ಬಗೆಗೆ  ಸಹನೆಯನ್ನು  ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು – ಈ ಎರಡೂ ಅಂಶಗಳಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವು ನಮಗೆ ನೆರವಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಭಾವವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಜಗದ್‌ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯುನ್ನತ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ನೀಡಲಾಗಿರುವುದು. ಶಾಶ್ವತತೆಯ ಮತ್ತು ಸ್ಥಿರತೆಯ ಅಡಿಪಾಯ ಇರುವ ಕಾರಣದಿಂದ ಏರ್ಪಟ್ಟಿರುವುದು ಧರ್ಮದ ಪಾರಮ್ಯ. ಶಾಶ್ವತತೆಯ ಹಾಗೂ ಸ್ಥಿರತೆಯ ಸ್ವರೂಪದಿಂದಾಗಿಯೇ ಧರ್ಮವು ಜಗತ್ತನ್ನು ಧಾರಣೆ ಮಾಡಲು ಶಕ್ತವಾಗಿರುವುದು. ಈ ಬಹು-ಆಯಾಮಿ ಸತ್ತ್ವವಂತಿಕೆ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ನಿವಿಷ್ಟವಾಗಿದೆ – ಎಂಬುದೂ ‘ಧಾರಣಾತ್ ಧರ್ಮ ಇತ್ಯಾಹುಃ’ ಎಂಬ ಪ್ರಸಿದ್ಧೋಕ್ತಿಯ  ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ವಿವಕ್ಷಿತಾರ್ಥ.

 ಹೀಗೆ ಜನ್ಮಜನ್ಮಾಂತರಗಳ ಮೂಲಕ ಜೀವದ ಪಯಣದ ವಿವಿಧ ಭಂಗ್ಯAತರಗಳು, ದೃಶ್ಯಜಗತ್ತಿನ ಕ್ಷಣಭಂಗುರತೆ ಮತ್ತು ಅದರ ನಿರ್ವಹಣವಿಧಾನ; – ಈ ಎರಡು ಆಧಾರತತ್ತ÷್ವಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಸರು ‘ಮಾತಾಪಿತೃಸಹಸ್ರಾಣಿ…’ ಮತ್ತು ‘ಹರ್ಷಸ್ಥಾನಸಹಸ್ರಾಣಿ…’ – ಈ ಭಾರತಸಾವಿತ್ರಿಯ ಮೊದಲೆರಡು ಶ್ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ಆದರೆ ಅಸಂದಿಗ್ಧವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಿದಂತಾಯಿತು.

 ಜಗತ್‌ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ವಿಭಜಿಸುವುದರ ವೈಯರ್ಥ್ಯವೂ ಭಾರತಸಾವಿತ್ರಿಯ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿಯೆ ಸ್ಫುಟಗೊಂಡಿದೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ: ಬಾಹ್ಯಮೂಲ ಆಘಾತಗಳ ಮೇಲೆ ನಮ್ಮ ನಿಯಂತ್ರಣ ನಡೆಯಲಾರದಾದರೂ ಅವುಗಳಿಂದ ನಮ್ಮ ಅಂತರಂಗದ ಮೇಲೆ ಆಗುವ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಸ್ವಪ್ರಯತ್ನದಿಂದ ಕಡಮೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವೆಂಬ ‘ಹರ್ಷಸ್ಥಾನಸಹಪ್ರಾಣಿ…’ ಎಂಬ ಉಕ್ತಿಯ ಬೋಧೆಯು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ, ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ – ಈ ಎರಡೂ ನೆಲೆಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸುವಂತಹದೇ ಆಗಿದೆ.

* * *

ಜನ್ಮಾಂತರ್ಯ

ಧರ್ಮದ ಪಾರಮ್ಯವನ್ನು ತಾತ್ತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ವ್ಯಾಸರು ಈ ತಥ್ಯಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾದ ಹಲವು ಉಪಪತ್ತಿಗಳನ್ನೂ ಜೊತೆಜೊತೆಗೇ ಸೂಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಧರ್ಮತತ್ತ್ವಾವಂಗೀಕಾರಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾದ ಮಹತ್ತ್ವದ ಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂದರೆ ಜನ್ಮಾಂತರ್ಯವನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತ. ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸ್ತರದ ಹಲವಾರು ನಿಲವುಗಳು ಪ್ರಸಕ್ತ ಜನ್ಮವೇ ಸ್ವಸಂಪೂರ್ಣವೆಂಬ ದೃಷ್ಟಿಯದಾಗಿರುತ್ತವೆ. ತಾತ್ತ್ವಿಕವಾಗಿ ಜನ್ಮಾಂತರ್ಯವನ್ನು ಒಪ್ಪುವವರೂ ಈ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ಮುಕ್ತರಾಗುವುದು ಸುಲಭವಲ್ಲ; ಮಾಯೆಯ ಶೃಂಖಲೆ ಅಷ್ಟು ಬಿಗಿಯಾದದ್ದು. ಪ್ರಕೃತ ಜನ್ಮವು ದೀರ್ಘಪ್ರವಾಹದ ಒಂದು ಮಜಲು ಮಾತ್ರವೆಂಬ ಸ್ಥಿರವಾದ ಸ್ಮರಣೆ ಇದ್ದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಅನೇಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳೂ ಪರಾಮರ್ಶನೆಗಳೂ ಬದಲಾದಾವು. ಜಗತ್ತಿನ ಕ್ಷಣಭಂಗುರತೆಯ ಪರಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ದೃಢಗೊಳಿಸಬಲ್ಲ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಸಾಧನವೆಂದರೆ ಜನ್ಮಾಂತರ್ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಅಂಗೀಕಾರ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ವ್ಯಾಸರು ತಮ್ಮ ಅಂತಿಮ ಸಂದೇಶದಲ್ಲಿ ಜನ್ಮಾಂತರ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾವಿಸಿದ್ದಾರೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು.

ಧಾರಣಸಾಮರ್ಥ್ಯ

‘ಧರ್ಮ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದವು ನಾಲ್ಕಾರು ಭಿನ್ನವಾದ ಆದರೆ ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧಗಳಲ್ಲದ ಅರ್ಥಚ್ಛಾಯೆಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರಚಲಿತವಿರುವುದು ವಿದಿತವೇ ಆಗಿದೆ. ಆದರೆ ಭಾರತಸಾವಿತ್ರಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಸರು ಧರ್ಮ ಶಬ್ದವನ್ನು ಅದರ ಸಮಗ್ರ ವಿವಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ನೆಲೆಯ ಧರ್ಮಶಬ್ದಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಳು ವಿಪುಲವಾಗಿವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಸಿದ್ಧವೂ ಸಮಗ್ರವೂ ಆದದ್ದೆಂದರೆ ಕರ್ಣಪರ್ವದಲ್ಲಿನ (೪೯:೫೦) ನಿರ್ವಚನ :

ಧಾರಣಾತ್ ಧರ್ಮ ಇತ್ಯಾಹುಃ

ಧರ್ಮೋ ಧಾರಯತಿ ಪ್ರಜಾಃ |

ಯಃ ಸ್ಯಾತ್ ಧಾರಣಸಂಯುಕ್ತಃ

ಸ ಧರ್ಮ ಇತಿ ನಿಶ್ಚಯಃ ||

“ಧಾರಣೆ ಮಾಡುವುದರಿಂದ ‘ಧರ್ಮ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಧರ್ಮವೇ ಪ್ರಜೆಗಳನ್ನು ಧರಿಸಿರುವುದು. ಯಾವುದರಲ್ಲಿ ಧಾರಣಸಾಮರ್ಥ್ಯವಿದೆಯೋ ಅದು ಧರ್ಮ ಎಂದು ನಿಶ್ಚಿತ.”

‘ಧೃಞ್ ಧಾರಣೇ’ ಎಂಬ ಧಾತುವಿನಿಂದ ಜನಿಸಿರುವ ಧರ್ಮ ಶಬ್ದದ ನಿರ್ವಚನ ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಮತ್ತು ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ನೆಲೆಯಾಗಿ ಇರಿಸುವುದು ಎಂದು. ವ್ಯಾಸರು ಒತ್ತಿಹೇಳುತ್ತಿರುವುದೂ ಧರ್ಮವು ಜಗತ್‌ಸಂಸ್ಥಿತಿಗೂ ಶ್ರೇಯಸ್ಸಿಗೂ ಕಾರಣವಾದದ್ದು ಮತ್ತು ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅದು ಅತ್ಯುಚ್ಚ ಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಅರ್ಹವಾದದ್ದು  – ಎಂದು. ಧರ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಇದೇ ಜಾಡಿನ ವಿವರಣೆ ಶಾಂತಿಪರ್ವದಲ್ಲಿಯೂ ಬಂದಿದೆ.

ಧರ್ಮ ತತ್ತ್ವಕ್ಕೆ ಈ ಧಾರಣಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಬಂದಿರುವುದು ಹೇಗೆ? – ಎಂದರೆ, ಅದು ಸತ್ಯದ ಮೇಲೆ ಆಧಾರಗೊಂಡಿರುವುದರಿಂದ. ಇದನ್ನೇ ಬೇರೆ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ: ಧರ್ಮವೆಂದರೆ ಸತ್ಯವನ್ನು ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ರೂಢಿಸುವುದು. ಇದೇ ‘ಅನುಷ್ಠಾನ’, ‘ಅನುಸಂಧಾನ’ ಮೊದಲಾದ ಶಬ್ದಗಳ ಮೂಲಕವೂ ವ್ಯವಹೃತವಾಗಿದೆ. ಈ ತತ್ತ್ವವಾದರೋ ಪ್ರಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದಿಂದ ಪರಿಚಿತವಾದದ್ದು.

ಋತ, ಸತ್ಯ, ಧರ್ಮ

ಋತ, ಸತ್ಯ, ಧರ್ಮ – ಇವು ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬದ್ಧ ಶಬ್ದಗಳು. ಋತ ಮತ್ತು ಸತ್ಯ, ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಧರ್ಮ – ಈ ಶಬ್ದಯುಗಳಗಳು ವೇದಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಗೊಂಡಿವೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ:

ಋತಂ ಚ ಸತ್ಯಂ ಚಾಭೀದ್ಧಾತ್ ತಪಸೋಽಧ್ಯಜಾಯತ ||

                             (ಋಗ್ವೇದ, ೧೯೦:೧)

ಸತ್ಯಂ ವದ | ಧರ್ಮಂ ಚರ |

                  (ತೆತ್ತಿರೀಯ ಉಪನಿಷತ್ತು, I : ೧೧)

ಸತ್ಯ-ಧರ್ಮಗಳು ಶರೀರಿ-ಶರೀರಗಳಿದ್ದಂತೆ ಎಂಬ ಐಕ್ಯವನ್ನು ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕೋಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಒಂದೇ ತತ್ತ್ವವು ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾದಾಗ ಸತ್ಯವೆಂದೂ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾದಾಗ ಧರ್ಮವೆಂದೂ ಕರೆಯಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಈ ಎರಡಕ್ಕೂ ಮೂಲದಲ್ಲಿರುವುದು ‘ಋತ’ ಎಂದರೆ ಸತ್ಯ – ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಅನುಷ್ಠಾನ ಮಾಡಬೇಕೆಂಬ ಸಂಕಲ್ಪ – ಎಂದು ವಿದ್ಯಾರಣ್ಯರು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ಸತ್ಯ-ಧರ್ಮಗಳೆಂಬ ಮೂಲತತ್ತ್ವಗಳಿಗೇ ಆಧಾರಸ್ವರೂಪದ್ದಾದ್ದರಿಂದ ‘ಋತ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದವು ಜಗದ್‌ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎಂಬ ವ್ಯಾಪಕ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರಯುಕ್ತವಾಗಿದೆ.  ಸತ್ಯವನ್ನು ವಿವೇಕವಂತನು ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ಸಂಕಲ್ಪಿಸಿ ಅದನ್ನು ಕಾರ್ಯಾನ್ವಯಗೊಳಿಸಿದಾಗ ಅದು ಧರ್ಮವೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಕಾಯ, ವಾಕ್ಕು, ಮನಸ್ಸು – ಈ ಮೂರು ಕರಣಗಳು ಒಂದು ‘ತ್ರಿಪುಟಿ’ಯಾಗಿ ಪ್ರಾಚೀನಕಾಲದಿಂದ ವೇದಾಂತವಾಙ್ಮಯದಲ್ಲಿ ಬಳಸಲ್ಪಟ್ಟಿವೆಯಷ್ಟೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಋತವೆಂದರೆ ಮನಸ್ಸು, ಸತ್ಯವೆಂದರೆ ವಾಕ್ಕು, ಧರ್ಮವೆಂದರೆ ಕಾಯಕ ಆಚರಣೆ. ಈ ಅಂತಃಸಂಬಂಧವನ್ನೇ ಶಾಂತಿಪರ್ವದ (ಅಧ್ಯಾಯ ೧೦, ಶ್ಲೋಕ ೧೦) ಪ್ರಸಿದ್ಧೋಕ್ತಿಯು ಮತ್ತಷ್ಟು ಸ್ಫುಟೀಕರಿಸಿದೆ:

ಪ್ರಭವಾರ್ಥಾಯ ಸೂತಾನಾಂ

ಧರ್ಮಪ್ರವಚನಂ ಕೃತಮ್ |

ಯಃ ಸ್ಯಾತ್ ಪ್ರಭವಸಂಯುಕ್ತಃ

ಸ ಧರ್ಮ ಇತಿ ನಿಶ್ಚಯಃ ||

ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ಜೀವಿಗಳ ಹಿತಕ್ಕೆ ತನ್ನನ್ನು ಮೀಸಲಿರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಧರ್ಮವೆಂದು  ಹೆಸರು – ಎಂಬುದು ಶಾಂತಿಪರ್ವದ ಹೇಳಿಕೆ. ಸರ್ವಜೀವಹಿತಕ್ಕಾಗಿ ಸದಾ ಕಾಯ-ವಾಕ್ಕು-ಮನಸ್ಸುಗಳಿಂದ ಶ್ರಮಿಸುವವನು ಮಾತ್ರ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅರಿತವನೆನ್ನಬಹುದು – ಎಂದು ತುಲಾಧಾರ – ಜಾಜಲಿ ಸಂವಾದದ ಹೇಳಿಕೆ ಇದೆ (ಶಾಂತಿಪರ್ವ, ೨೫೪-೯):

ಸರ್ವೇಷಾಂ ಚ ಸುಹೃನ್ನಿತ್ಯಂ

ಸರ್ವೇಷಾಂ ಚ ಹಿತೇ ರತಃ |

ಕರ್ಮಣಾ ಮನಸಾ ವಾಚಾ   

ಸ ಧರ್ಮ ವೇದ ಜಾಜಲೇ ||

ಸರ್ವಹಿತಸಾಧನೆ

ಈಚಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಸರ್ವಜನಹಿತಸಾಧನೆಯ ಗುರಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಅನ್ಯಾನ್ಯ ರಾಜ್ಯಾಂಗ ವಿನ್ಯಾಸಗಳವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದುಂಟು. ಮಹಾಭಾರತದ ನಿರ್ದೇಶನದ ವಿಶೇಷತೆಯೆಂದರೆ ಸರ್ವಹಿತಸಾಧನೆಯು ಸಾತ್ತ್ವಿಕಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿಯೆ ನಡೆಯಬೇಕೆಂಬುದು. ‘ಸಾಧನಗಳು ಹೇಗಾದರಿರಲಿ, ಲಕ್ಷ್ಯದ ಪೂರೈಕೆಯೇ ಮುಖ್ಯವಾದ್ದು’ ಎಂಬ ಜಾಡಿನ ಮಂಡನೆ ಮಹಾಭಾರತಕ್ಕೆ ಸಮ್ಮತವಲ್ಲ. ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಪ್ರಭುಸ್ಥಾನ ಸಿದ್ಧಿಸಿರುವುದು ಅಧ್ಯಾತ್ಮನಿಷ್ಠೆಯಿಂದಲೇ ಹೊರತು ಪಾಶವೀಬಲೋಪಾಸನೆಯಿಂದ ಅಲ್ಲ – ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿಯ ನಿಲವು. ಕ್ಷಾತ್ರವು ಧರ್ಮದ ಅಂಕುಶಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟಿರಬೇಕು – ಎಂಬ ಮೌಲಿಕ ಮಂಡನೆಯನ್ನು ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಹಲವಾರೆಡೆ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಅದರ ಅನುವರ್ತನೆಯನ್ನೇ ಸ್ಮೃತಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಮಹಾಭಾರತಾದಿ ವಾಙ್ಮಯದಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ತ್ರಿವರ್ಗೋsಯಂ ಧರ್ಮಮೂಲಂ ನರೇಂದ್ರ

ರಾಜ್ಯA ಚೇದಂ ಧರ್ಮಮೂಲಂ ವದನ್ತಿ ||

                        (ವನಪರ್ವ, ಗಿ: ೪)

“ಸ ನೈವ ವ್ಯಭವತ್ ತತ್ ಶ್ರೇಯೋರೂಪಂ ಅತ್ಯಸೃಜತ. . .” ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕವಾಕ್ಯದ (I-೪: ೧೪-೩೩) ಮೇಲೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಶಂಕರರು ನೀಡುವ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣ ಇದು: ನಿರಂಕುಶವಾದ ಕ್ಷಾತ್ರದಿಂದ ಹಲವೊಮ್ಮೆ ಶ್ರೇಯಸ್ಸಾಧನೆ ಆಗಬಹುದಾದರೂ, ಕ್ಷಾತ್ರದ ಸ್ವರೂಪದಿಂದಾಗಿ ಅದು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ವಿಶ್ವಸನೀಯವಾಗಿ ಇರುತ್ತದೆಂದು ಹೇಳುವ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಧರ್ಮದ ಔನ್ನತ್ಯ.

  ಮಾನವನು ಪಶುಗಳಿಂದ ಭಿನ್ನನೆನಿಸುವುದೇ ಧರ್ಮಾನುಸರಣೆಯ ಕಾರಣದಿಂದ – ಎಂದು ಒಂದೆಡೆ ಸಾರಿದ ವ್ಯಾಸರು ಬೇರೆಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಪಾರಮ್ಯಕ್ಕೆ ಅನ್ಯ ಪೂರಕ ಉಪಪತ್ತಿಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಧರ್ಮದ ಪರಿಜ್ಞಾನವಿರುವವನ ಅಂತರAಗದಿAದ ಸರ್ವವಿಧ ವಾಸನೆಗಳೂ ನಿರ್ಗಮಿಸಿರುತ್ತವಾದ್ದರಿಂದ ಅವನು ಸ್ಥಿರಬುದ್ಧಿಯವನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ – ಎಂದು ಶಾಂತಿಪರ್ವದಲ್ಲಿನ ವಿವರಣೆ ಇದೆ (ಅಧ್ಯಾಯ ೩೦೦, ಶ್ಲೋಕ ೨೯-೩೧).

ಧರ್ಮದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆ

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಧರ್ಮವೆಂಬ ಮಾತಿಗೆ ಕಾರುಣ್ಯಾದಿ ಮಾನವೀಯ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಆರೋಪಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮಹಾಭಾರತಪ್ರತಿಪಾದಿತ ಧರ್ಮವು ಸಾಮಾನ್ಯ ನೈತಿಕ ಪರಿಗಣನೆಗಳಿಂದ ಅತೀತವಾಗಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆಯದು; ಆತ್ಯಂತಿಕ ಸತ್ಯದ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಮೇಲೆ ಆಧಾರಗೊಂಡದ್ದು; ಎಂದರೆ ಜಗತ್‌ಸ್ವರೂಪದ ಯಥಾರ್ಥ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಮೇಲೆ ಆಧಾರಗೊಂಡದ್ದು. ಈ ಔನ್ನತ್ಯದಿಂದ ಸಿದ್ಧಿಸಿರುವುದು ಧರ್ಮದ ಅಧಿಕಾರ.

ಭಾರತಸಾವಿತ್ರಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗಿರುವುದು ಈ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಎಂದರೆ ಶಬಲಿತವಲ್ಲದ ಧರ್ಮ.

ಲೋಕಹಿತೇಚ್ಛುಗಳಾದ ಋಷಿಗಳ ದೀರ್ಘಕಾಲದ ಮಂಥನದ ಫಲವಾಗಿ ಸಮಸ್ತ ಆರ್ಷ ಚಿಂತನೆಯ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿ ಧರ್ಮತತ್ತ್ವವು ಹೊಮ್ಮಿತು. ಅದಕ್ಕಿಂತ ಸಾರ್ಥಕವಾದ ಅಥವಾ ಸಮರ್ಥವಾದ ಶಬ್ದ ಬೇರೊಂದು ಇರದು. ಧರ್ಮಶಬ್ದಬೋಧಿತ ತಾತ್ತ್ವಿಕತೆಯು ವೇದವಾಙ್ಮಯದಲ್ಲಿಯೆ ನಿಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿದ್ದರೂ, ಅದನ್ನು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಅಬ್ಬುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡಬೇಕಾದ ಆವಶ್ಯಕತೆ ಉಂಟಾಯಿತು. ಈ ಮೌಲಿಕ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಭಗವಾನ್ ವೇದವ್ಯಾಸರು ಮಹಾಭಾರತದ ಮೂಲಕ ಮಾಡಿದರು. ಪ್ರಜೆಗಳನ್ನೂ ಸಮಾಜವನ್ನೂ ಧಾರಣ ಮಾಡುವ ಎಂದರೆ ಎತ್ತಿ ನಿಲ್ಲಿಸುವ ಆಧಾರತತ್ತ್ವವೇ ಧರ್ಮವೆಂದು ವ್ಯಾಸರು ವಿವಿಧ ಭಂಗ್ಯಂತರಗಳಿಂದ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸ್ಫುಟಗೊಳಿಸಿದ್ದಾರೆ; ಯಾವುದು ಧಾರಣ ಮಾಡುತ್ತದೋ, ಮಾಡಬಲ್ಲದೋ ಅದನ್ನು ಧರ್ಮವೆಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ – ಎಂದಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆಂದ ಮೇಲೆ ಜಗಜ್ಜೀವನ ಎಷ್ಟು ವಿಸ್ತಾರವೂ ಬಹುಮುಖವೂ ಆದದ್ದೋ ಧರ್ಮದ ವ್ಯಾಪಕತೆಯೂ ಅಷ್ಟು ವಿಶಾಲವಾದುದು ಎಂದಂತಾಯಿತು.

ಧರ್ಮವು ನಿತ್ಯವಾದದ್ದು; ಸುಖದುಃಖಾದಿಗಳು ಕ್ಷಣಿಕವಾದವು. ಜೀವವು ನಿತ್ಯವಾದದ್ದು; ಜನ್ಮ, ಮೃತ್ಯು ಮೊದಲಾದವು ಅನಿತ್ಯಗಳು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಯಾವುದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ಧರ್ಮವನ್ನು ಬಿಡಬೇಡಿ ಎಂದು ನಾನು ಎರಡೂ ತೋಳುಗಳನ್ನು ಮೇಲಕ್ಕೆತ್ತಿ ಕೂಗಿ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರೂ ಯಾರೂ ನನ್ನ ಮಾತನ್ನು ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿಲ್ಲವಲ್ಲ! – ಎಂಬುದು ಭಾರತಸಾವಿತ್ರಿಯಲ್ಲಿ ‘ಊರ್ಧ್ವಬಾಹುರ್ವಿರೌಮ್ಯೇಷ’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಸರ ಆಕ್ರಂದನ.

ಕರ್ಮಭೂಮಿ

ಹೀಗೆ ನಿತ್ಯ-ಅನಿತ್ಯ ಭೇದವಿವಕ್ಷೆಯನ್ನು ವ್ಯಾಸರು ನೀಡಿದ್ದಾರಾದರೂ, ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಲೋಕದಿಂದ ವಿಮುಖರಾಗಿರೆಂದು ವ್ಯಾಸರು ಹೇಳಲಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ, ಎಷ್ಟೇ ಕ್ಲೇಶಪಟ್ಟಾದರೂ ಲೋಕವನ್ನು ನಡೆಸಲೇಬೇಕು ಎಂಬ ನಿಲವಿನಿಂದ ವ್ಯಾಸರು ಹಿಂದೆಗೆದಿಲ್ಲ. ಅವರು ಒತ್ತಿಹೇಳುವುದು ಇಲ್ಲಿಯದು ಕರ್ಮಭೂಮಿ ಎಂದು (ವನಪರ್ವ, ೨೪೭ : ೩೫):

ಕರ್ಮಭೂಮಿರಿಯಂ ಬ್ರಹ್ಮನ್

    ಫಲಭೂಮಿರಸೌ ಮತಾ ||

ಇಹಲೋಕವು ಕರ್ಮಭೂಮಿ, ಪರಲೋಕವು ಫಲಭೂಮಿ – ಎಂಬುದು ಮುದ್ಗಲನಿಗೆ ದೇವದೂತನು ಹೇಳುವ ಮಾತು. (ಇಲ್ಲಿ ಲೋಕಾಂತರ ಪ್ರಸಕ್ತಿಯನ್ನು ವಾಚ್ಯವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾದದ್ದಿಲ್ಲ; ಈ ಲೋಕದಲ್ಲಿಯೇ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರಗಳೆAದು ಭಾವಿಸಲೂ ಅವಕಾಶವಿದೆ.) ಕಾವ್ಯಭಾಷೆ ಆಲಂಕಾರಿಕವಿರುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲೆಡೆ ವ್ಯಾಸರ ಸ್ವರಭಾರ ಇರುವುದು ಐಹಿಕಜಗತ್ತಿನ ಸಂಸ್ಥಿತಿಯ ಮೇಲೆಯೇ. ಶಾಂತಿಪರ್ವದ ಮಾತು:

ಗುಹ್ಯಂ ಬ್ರಹ್ಮ ತದಿದಂ ವೋ ಬ್ರವೀಮಿ

ನ ಮಾನುಷ್ಯಾತ್ ಶ್ರೇಷ್ಠತರಂ ಹಿ ಕಿಂಚಿತ್ ||

 “ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮೌಲಿಕವಾದ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತೇನೆ, ಕೇಳು: ಮನುಷ್ಯನಿಗಿಂತ ಶ್ರೇಷ್ಠತರವಾದದ್ದು ಯಾವುದೂ ಇಲ್ಲ.” (ಶಾಂತಿಪರ್ವ ೨೮೮ ; ೨೦)

ಸಮಗ್ರದೃಷ್ಟಿಜನ್ಯವಾದ ವ್ಯಾಸರ ಮಾನವಕೇಂದ್ರಿತತೆಯ ಮಂಡನೆಯನ್ನು ಅರ್ವಾಚೀನರೂ ಒಪ್ಪಿಯಾರು. ಆದರೆ ವ್ಯಾಸರ ಮಂಡನೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಾಪಕವಾದದ್ದು; ಕರ್ಮ-ಅಕರ್ಮ-ದುಷ್ಕರ್ಮ ವರಣದ ಅವಕಾಶವಿರುವುದು ಮನುಷ್ಯನ ವಿಶೇಷತೆ ಎಂಬುದರ ಮೇಲೆ ಆಧಾರಗೊಂಡದ್ದು. ಈ ವಾಸ್ತವದ ಸ್ಫುಟತರ ನಿರೂಪಣೆ ಆಶ್ವಮೇಧಿಕಪರ್ವದಲ್ಲಿ (೪೩ : ೨೦) ಬಂದಿದೆ:

  ಪ್ರಕಾಶಲಕ್ಷಣಾ ದೇವಾಃ

  ಮನುಷ್ಯಾB ಕರ್ಮಲಕ್ಷಣಾಃ ||

ಯುಕ್ತ ಕರ್ಮಾಚರಣೆಯ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಮಾನವನು ಪ್ರಕಾಶಸ್ಥಿತಿಗೆ ಏರುತ್ತಾನೆ.

ಸಂಸ್ಕಾರಕಾರಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ

ಧರ್ಮವು ಬಹು-ಆಯಾಮಿಯಾದದ್ದೆಂಬುದು ವಿದಿತವೇ ಆಗಿದೆ. ಆದರೆ ಧರ್ಮದ ಬೇರೆಬೇರೆ ನಿರ್ವಚನಗಳ ನಡುವೆ ವೈರುದ್ಧ್ಯವೇನಿಲ್ಲ. ನಿರ್ವಚನವೈವಿಧ್ಯವು ಕಂಡಿರುವುದು ಆಯಾ ವಿಶಿಷ್ಟ ಭಂಗ್ಯಂತರದ ಕಾರಣದಿಂದಷ್ಟೆ. ಧರ್ಮಶಬ್ದದ ಮೂಲಾರ್ಥವು ‘ನೈಜಗುಣ’ಎಂದು. ವ್ಯವಹಾರಧರ್ಮದ (ಕಾನೂನು, ರೂಢಿ) ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕರ್ತವ್ಯಾಚರಣೆಯು ಧರ್ಮವೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಪಂಥಾಚರಣೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಂತರಂಗಸಂಸ್ಕಾರಕ್ಕೂ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಉತ್ಕರ್ಷಾನುಕೂಲತೆಗೂ ಹೊಂದುವ ರೀತಿನೀತಿಗಳು ಧರ್ಮವೆನಿಸುತ್ತವೆ.

ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಉದಿಸಬಹುದಾದ ಗೊಂದಲಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟ ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಭೀಷ್ಮರು ಯುಧಿಷ್ಠಿರನಿಗೆ ನೀಡಿದ ಬೋಧೆಯಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸಿದ್ದಾರೆ: ವಿಶ್ವದ ಎಲ್ಲ ಜೀವಿಗಳ ಅಭ್ಯುದಯಕ್ಕಾಗಿ ಏರ್ಪಟ್ಟಿರುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೇ ಧರ್ಮ – ಎಂದು.

‘ಧರ್ಮವು ವಿಶ್ವವನ್ನು ಧಾರಣ ಮಾಡಿದೆ’ ಎಂಬ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥ – ಯಾವುದು ವಿಶ್ವವನ್ನು ಧಾರಣೆ ಮಾಡುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದಿದೆಯೋ ಅದು ಧರ್ಮ – ಎಂದು.

ಒರೆಗಲ್ಲು

ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಹಿನ್ನೆಲೆ ನಮಗೆ ಲಭ್ಯವಿದ್ದರೂ, ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಧರ್ಮ ಯಾವುದು ಅಧರ್ಮ ಎಂಬ ನಿರ್ಣಯ ಸರಳವಲ್ಲ. ದ್ರೌಪದೀ ಶೀಲಹರಣದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ದ್ರೌಪದಿಯು ಆಚಾರ್ಯ ಭೀಷ್ಮರನ್ನು ಮೊನಚಾಗಿ ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದಾಗ ಭೀಷ್ಮರೇ ಅದನ್ನು ತಾವು ತೀರ್ಮಾನಿಸಲು ಅಶಕ್ತರಾಗಿದ್ದೇವೆ ಎನ್ನಬೇಕಾಯಿತು. (‘ನ ಶಕ್ನೋಮಿ ತೇ ಪ್ರಶ್ನಂ ಇಮಂ ವಿವಕ್ತುಂ’ – ಸಭಾಪರ್ವ:೬೦:೪೦) ಎಂದು ಬಹಿರಂಗವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾಯಿತು.

ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳ ಶ್ರೇಣೀಕರಣ ಮೊದಲಾದ ವಿಸ್ತೃತ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಎಂದರೆ ಆ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸಂದರ್ಭದಿಂದ ಅತೀತವಾದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಶಂಕೆಯು ಪರಿಹಾರವಾಗಬಲ್ಲದು.

ಇದು ಸ್ವಲ್ಪ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ.

ಧರ್ಮಕ್ಲೇಶ ಪ್ರಸಂಗಗಳನ್ನು ಬಾಹ್ಯಸಂದರ್ಭ-ಗಳಿಂದಾಚೆಯ ವಿಶಾಲ ಪ್ರಾಕಾರದಲ್ಲಿ ಅವಲೋಕಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಉದಾಹರಣೆಗೆ ದ್ರೌಪದೀವಸ್ತ್ರಹರಣದ ಪ್ರಸಂಗದ ಪರಿಶೀಲನೆಯನ್ನೇ ಮುಂದುವರಿಸಬಹುದು. ಆ ಪ್ರಕರಣವನ್ನು ಮೇಲ್ನೋಟದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಷ್ಟೆ ಅರ್ಥಯಿಸ ಹೊರಟಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನು ದ್ರೌಪದಿಗೆ ಅಕ್ಷಯಾಂಬರವನ್ನು ನೀಡಲು ಅವಳಿಗೆ ತುಂಬಿದ ಸಭೆಯಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟು ಅವಮಾನವಾಗುವವರೆಗೆ ಕಾಯಿಸಿದುದು ಭಗವದ್ವಾತ್ಸಲ್ಯವನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುತ್ತದೆಯೆ? ದ್ರೌಪದಿಯ ಭಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ನ್ಯೂನತೆ ಇದ್ದಿತೆ? ಅಥವಾ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನ ಸರ್ವಶಕ್ತಿಮತ್ತ್ವದಲ್ಲಿಯೆ ಕೊರತೆ ಇದ್ದಿತೆ? ದುರ್ಯೋಧನ ದುಃಶಾಸನರನ್ನು ಅಲ್ಲಿಯೆ ಸಂಹರಿಸುವುದು ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನಿಂದ ಏಕೆ ಆಗಲಿಲ್ಲ? – ಇಂತಹ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯರ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲೇಳಬಹುದು.

ಆದರೆ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಆಯಾಮಗಳೂ ಇವೆ. ದುರ್ಯೋಧನನ ಪ್ರಾಣವು ಭೀಮನ ಗದೆಯಿಂದಲೇ ನೀಗಬೇಕಾಗಿತ್ತಲ್ಲದೆ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನ ಚಕ್ರದಿಂದಲ್ಲ ಎಂದೇ ಬ್ರಹ್ಮನಿಯಮ ಇದ್ದಿತು – ರಾವಣನ ಸಂಹಾರ ಶ್ರೀರಾಮನಿಂದಲೇ ಆಗಬೇಕೆಂದು ನಿಶ್ಚಯವಾಗಿದ್ದಂತೆ.

ಅವತಾರಪುರುಷರ ಕಾರ್ಯವಿಧಾನಗಳು ಆಯಾ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿರುತ್ತವೆ – ಎಂದು ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಭಗವದವತಾರಗಳಾದ ಶ್ರೀರಾಮನ ಮತ್ತು ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನ ಸರ್ವಶಕ್ತಿಮತ್ತ್ವವನ್ನು ಯಾರೂ ಶಂಕಿಸರು. ಅವತಾರಕಾರ್ಯಗಳಿಗೂ ಹಲವು ಸೂಕ್ಷ್ಮ ನಿಯಮಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಧರ್ಮತತ್ತ್ವಸ್ವರೂಪವು ಗುಹೆಯ ಅಂತರಾಳದಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುತ್ತದೆಂಬ ಮಾತಿನ ತಾತ್ಪರ್ಯ ಇದು.

ಧರ್ಮನಿರ್ಣಯದ ಪ್ರಯಾಸವು ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಅಂತರಂಗದಾರ್ಢ್ಯದ ಒರೆಗಲ್ಲೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಮಹಾಭಾರತಗ್ರಂಥವಷ್ಟೂ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಉತ್ಕರ್ಷಾಭಿಮುಖ ಪಯಣದ ಮಜಲುಗಳ ರೂಪಕರೀತಿಯ ವಿಸ್ತೃತ ಚಿತ್ರಣ – ಎಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡುವಾಗ ಮಹಾಭಾರತವು ಕೊನೆಯ ಪರ್ವದಲ್ಲಿ ಮುಕ್ತಾಯಗೊಂಡಿಲ್ಲ. ಅದು ಸದಾಕಾಲ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ.

ನಿತ್ಯಸಂಘರ್ಷದ ಪ್ರಕಟೀಕರಣ

ಸಾತ್ತ್ವಿಕ – ತಾಮಸಿಕ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳ ನಡುವಣ ಸಂಘರ್ಷ ಸದಾಕಾಲ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವಂತಹದು. ಅದರ ಪ್ರದರ್ಶನವೇ ಮಹಾಭಾರತದ ಆಶಯ. ಅದು ದೇಶಕಾಲಾತೀತವಾದದ್ದು. ಹೀಗಾಗಿ ಮಹಾಭಾರತದ ವಿವರಗಳು ಐಹಿಕಾತೀತ ತತ್ತ್ವಗಳ ಸಂಕೇತಗಳು. ವೇದಾಂತದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಪರಬ್ರಹ್ಮವೆಂದೂ ಪೌರಾಣಿಕ ವಾಙ್ಮಯದಲ್ಲಿ  ಈಶ್ವರನೆಂದೂ ಹೆಸರಿಸಲಾಗಿರುವ ತತ್ತ್ವವೇ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನಾಗಿ ಮೈದೋರಿದೆ. ‘ಅವತಾರ’, ‘ಅವತರಣ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದಗಳೇ ಸಮುನ್ನತ ತತ್ತ್ವವೊಂದರ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷೀಕರಣವೆಂಬುದನ್ನು ಶಾಬ್ದಿಕವಾಗಿಯೆ ಸೂಚಿಸಿವೆ.  ಪಾಂಡವರು ವಿವಿಧ ದೇವತೆಗಳ ಅವತರಣಗಳೆಂದು ಮಹಾಭಾರತ ಕಥನದಲ್ಲಿಯೇ ವಾಚ್ಯಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅಂತೆಯೇ ದುರ್ಯೋಧನನು ಕಲಿಪುರುಷನ ಅವತರಣ. ಭಗವದ್ಗೀತೆಯು ನರ-ನಾರಾಯಣ ಸಂವಾದವೆಂದು ಪರಿಗಣಿತವಾಗಿರುವುದು ವಿದಿತವೇ ಆಗಿದೆ. ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಪಾತ್ರಗಳ ಕಥಾವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಮೀರಿರುವುದು ಮಹಾಭಾರತದ ಸಂವಿಧಾನ. ಹೀಗೆ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯು ಪಾಂಡುಪುತ್ರ ಅರ್ಜುನನಿಗೂ ಯಾದವ ನೇತಾರ ಕೃಷ್ಣನಿಗೂ ನಡುವೆಯಷ್ಟೆ ನಡೆದ ಸಂವಾದವೆನ್ನಲಾಗದು. ಅಲ್ಲಿ ಇರುವುದು ಜೀವಾತ್ಮ-ಪರಮಾತ್ಮ ಸಂಪೃಕ್ತಿ. ಈ ವಿಶಾಲವಾದ ಭೂಮಿಕೆಯನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಧರಿಸಿದ್ದರೆ ಮಾತ್ರ ಮಹಾಭಾರತಕಥೆಯ ಆಶಯವನ್ನೂ ಸಂದೇಶವನ್ನೂ ಒಂದಷ್ಟು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಗ್ರಹಿಸಲಾದೀತು. ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಯಾವುದನ್ನು ಸಮತ್ವ, ಸಮದರ್ಶನ ಮೊದಲಾದ ಮಾತುಗಳಿಂದ ನಿರ್ದೇಶಿಸಲಾಗಿದೆಯೋ ಅದನ್ನೇ ಮಹಾಭಾರತಕಥೆಯ ಹಂದರದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದ ಸ್ವರೂಪದ ಅನ್ವೇಷಣೆ ಎಂದು ನಿರೂಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ದಾರ್ಶನಿಕ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೇ ಯೋಗಸಾಧನೆ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಸುಲಭಗ್ರಾಹ್ಯವಲ್ಲವೆಂಬ ಅರಿವು ರಚಯಿತರಲ್ಲಿ ಇದ್ದುದರಿಂದಲೇ ಕಥಾಭಾಗದ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯೂ ಆಖ್ಯಾನ-ಉಪಾಖ್ಯಾನಗಳ ಸಮೃದ್ಧಿಯೂ ಏರ್ಪಟ್ಟಿದೆ.

ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಬೋಧೆ

ಮಾನವತೆಗೆ ಇಡೀ ಮಹಾಭಾರತಕೃತಿಯ ದೇಶಕಾಲಾತೀತ ಸಂದೇಶ, ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕೇಂದ್ರವಾದ ಧರ್ಮತತ್ತ್ವದ ಸ್ವರೂಪ ಹಾಗೂ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ನಿರೂಪಣೆ, ಜಗಜ್ಜೀವನಸ್ವರೂಪದ ಹಾಗೂ ಅದರ ಪ್ರಾವಾಹಿಕತೆಯ ವರ್ಣನೆ – ಇವಿಷ್ಟನ್ನೂ ಬೆರಳೆಣಿಕೆಯಷ್ಟು ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಸರು ಅಡಕವಾಗಿಯೂ ಅವಿಸ್ಮರಣೀಯವಾಗಿಯೂ ನಿವೇಶಗೊಳಿಸಿರುವುದರಿಂದಾಗಿ ಭಾರತಸಾವಿತ್ರೀ ಶ್ಲೋಕಗುಚ್ಛವು ಶಿರೋಮಣಿಪ್ರಾಯವೆನಿಸಿದೆ.

* * * * *

ಎಷ್ಟೋ ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ವಿವರಿಸಲಾದ ಧರ್ಮತತ್ತ್ವ ಈಗಲೂ ಅನ್ವೇಯವೆ? – ಎಂದು ಹಲವರು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿಯಾರು. ಆದರೆ ಆಳವಾಗಿ ಯೋಚಿಸಿದಾಗ ಹೊರಪಡುವ ತಥ್ಯವೆಂದರೆ: ಜೀವನದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಆಕಾರವು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಬದಲಾಗಬಹುದಾದರೂ, ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಮೂಲದಲ್ಲಿರುವ ಮಾನವಸ್ವಭಾವಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳು ಬದಲಾಗಲಾರವು – ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಪರಿಭಾಷೆಯು ಬದಲಾದೀತು, ಆದರೆ ಮೂಲಪ್ರವೃತ್ತಿಯು ಬದಲಾಗದು. ಎಲ್ಲ ವ್ಯವಹಾರಗಳಿಗೂ ದೈಹಿಕ, ಮಾನಸಿಕ, ತಾತ್ತ್ವಿಕ- ಇತ್ಯಾದಿ ಆಯಾಮಗಳು ಇರುತ್ತವಷ್ಟೆ. ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರಯುದ್ಧವು ಬಾಹ್ಯಸ್ತರೀಯವಾದರೆ ಅದರ ಹಿಂದಿನ ಪ್ರೇರಕ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳು ಮಾನಸಿಕವಾದವು. ಕಥೆಯನ್ನು ಮುನ್ನಡೆಸುವ ಪಾತ್ರಗಳು ವಿವಿಧ ಮಾನವಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳ ಪ್ರತೀಕಗಳಾಗಿ ಯೋಜಿತವಾಗಿವೆಯೆಂಬುದು ಹೊರನೋಟಕ್ಕೇ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದಂತೆ ತಾತ್ತ್ವಿಕವಾಗಿ ಪರಾಮರ್ಶಿಸುವಾಗ ದೇಶಕಾಲಾಂತರಗಳಲ್ಲಿನ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸ್ವರೂಪವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಪ್ರಮುಖವೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಹೊರಗಿನ ಸಂರಚನೆಗಳು ಬದಲಾದಾವು. ಹಿಂದೆ ರಾಜನಿದ್ದಲ್ಲಿ ಇಂದು ಸರ್ಕಾರಗಳು. ಹಿಂದೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ವರ್ಣಗಳಿದ್ದಲ್ಲಿ ಇಂದು ಆರ್ಥಿಕ ವರ್ಗಗಳು. ಹಿಂದೆ ಅನುಭವಜನಿತವಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದ ಸೂತ್ರಗಳು ಈಗ ನಿಯಮನಿರ್ದಿಷ್ಟಗಳು, ಕಾನೂನನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿರುವಂತಹವು.

ತಾತ್ತ್ವಿಕ ನೆಲೆ

ಅನೇಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಕೇವಲ ಬಾಹ್ಯಸ್ತರೀಯ ಅಥವಾ ಏಕದೇಶೀಯ ಪರಿಹಾರಗಳು ಸಲ್ಲವು. ಸರ್ವಗ್ರಾಹ್ಯ ಪರಿಹಾರವು ಲಭ್ಯವಾಗುವುದು ತಾತ್ತ್ವಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿಯೆ – ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ಆವಶ್ಯಕತೆಯಿಲ್ಲ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ: ಅಹಿಂಸೆ, ನೈಷ್ಕರ್ಮ್ಯ ಮೊದಲಾದವು ನಿಷ್ಕ್ರಿಯ ಸುಪ್ತ ತಾಮಸಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲ. ಸಂದರ್ಭವಿದ್ದಾಗ ಸಂಘರ್ಷ ನಡೆಸಬೇಕಾದುದೂ ವಿಹಿತವೇ ಎಂಬುದು ಬೋಧೆ. ಈ ಸೆಣಸಾಟವು ಸ್ವಾರ್ಥಾಕಾಂಕ್ಷಿಯಲ್ಲವೆಂಬುದು ವಿಶೇಷತೆ. ಈ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಗಳ ಪರಿಜ್ಞಾನವು ಮಹಾಭಾರತದ ಯಥಾರ್ಥ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯ.

ವ್ಯಾಮೋಹಜನಿತವಾದ ರೂಢಿಗತ ಕರ್ತವ್ಯ-ಅಕರ್ತವ್ಯ ಕಲ್ಪನೆಗಳ ಪರಿಮಿತಿಯನ್ನೂ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನೂ ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಮನದಟ್ಟು ಮಾಡಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿಯೆ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನು ಗೀತೋಪದೇಶ ಮಾಡಿದುದು. ಯುದ್ಧವು ವಿಧಿನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ನಿವಾರಿಸುವುದು ಮಾನವಮಾತ್ರರಿಗೆ ಅಶಕ್ಯ – ಎಂದೂ ಬೋಧನೆ ಇದೆ. ಇಂದಿನ ಎಂದರೆ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೊಮ್ಮೆ ಇದ್ದಿರಬಹುದಾದ ಎಷ್ಟೋ ರೀತಿರಿವಾಜುಗಳು ಅವ್ಯವಹರ‍್ಯವೆನಿಸಿದಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಶೋಕಿಸಬೇಕಾದುದೇನಿಲ್ಲ ಎಂದೂ ಮೇಲಣ ಬೋಧೆಯಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಿದೆ. ಇದು ಸೂಕ್ಷ್ಮಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ. ಈಚಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬಾಹ್ಯಜೀವನ ಸಮಾನತೆ ಮೊದಲಾದ ಗುರಿಗಳ ಬಗೆಗೆ ಆಗ್ರಹಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಸಾಧ್ಯವಾದಲ್ಲಿ ಯಾರೂ ಆಕ್ಷೇಪಿಸರು. ಆದರೆ ಆಂತರಿಕ ಸ್ತರದ ಸಮಾನತಾದೃಷ್ಟಿಯೇ ಮಹತ್ತ್ವದ್ದು ಎಂಬುದನ್ನೂ ಮರೆಯಬಾರದು. ಈ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ನೆಲಗಟ್ಟನ್ನು ಭದ್ರಗೊಳಿಸಿದರೆ ಇದೀಗ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸಿರುವ ಎಷ್ಟೋ ಸಂಗತಿಗಳು ಗೌಣವೆನಿಸಿಯಾವು.

ಜಗನ್ನಿಯಮಾನುಗುಣ ದೃಷ್ಟಿ

ಈ ದೃಷ್ಟಿಯು ಕಾಲ್ಪನಿಕಲೋಕದ್ದಲ್ಲವೆಂದೂ ಜಗನ್ನಿಯಮಕ್ಕೆ ಅನುಸ್ಯೂತವಾದುದೆಂದೂ ಈಗಿನ ಎಷ್ಟೋ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿಂದಲೂ ಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ: ವೈದ್ಯನ ಶಸ್ತçಯುಕ್ತ ಚಿಕಿತ್ಸೆಯು ಹಿಂಸಾಚರಣೆಯೆನಿಸದು; ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿನ ಶತ್ರುಹನನವು ಕೊಲೆಯೆನಿಸದು. ನಿಷ್ಕಾರಣವಾಗಿ ಎರಗುವ ಆತತಾಯಿಗಳನ್ನು ಹಿಂದೆಮುಂದೆ ನೋಡದೆ ಮುಗಿಸಬೇಕು – ಎಂದೇ ಸ್ಮೃತಿನಿರ್ದೇಶವಿದೆ.

ಅಹಿಂಸೆ ಮೊದಲಾದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಳು ಸಾಪೇಕ್ಷವೆಂದು ಗ್ರಹಿಸಬೇಕು. ಸಂಕೀರ್ಣ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಲ್ಲಿ ದಂಡಪ್ರಯೋಗದಿಂದಲಾದರೂ ಧರ್ಮಸ್ಥಾಪನೆಯಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ – ಎಂಬುದನ್ನು ಸ್ಮೃತಿಗಳೂ ಒಪ್ಪಿವೆ. ಪ್ರಜಾಕಂಟಕರನ್ನು ದಂಡಿಸುವುದು ಹಿಂಸೆಯೆನಿಸದೆ ಧರ್ಮಾನುಗುಣವೆಂದೇ ಪರಿಗಣಿತವಾಗುತ್ತದೆ.

ಹೀಗೆ ಪ್ರತಿ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ ಧಾರ್ಮಿಕ-ಅಧಾರ್ಮಿಕ ನಿರ್ಣಯವನ್ನು ಶಾಸ್ತ್ರವೇತ್ತರು ವಿಹಿತ ಪರಿಶೀಲನೆಯಿಂದ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಈ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಗಳನ್ನು ಅವಗಣನೆ ಮಾಡಿದಲ್ಲಿ ಪಾಂಡವರು ರಾಜ್ಯಲೋಭದಿಂದ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದರು ಎಂಬಂತಹ ವಿಕೃತ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳಿಗೆ ಅವಕಾಶವಾಗುತ್ತದೆ. ದುರ್ಯೋಧನನಲ್ಲಿಯೂ ರಾವಣನಲ್ಲಿಯೂ ಸ್ವಾಭಿಮಾನಾದಿ ಗುಣಾತಿಶಯಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ  ವಿಮರ್ಶನವಿಚಕ್ಷಣರು ಇಲ್ಲದಿಲ್ಲ!

ಕೌರವರು ಬಯಸಿದುದು ತಮ್ಮ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಪಾಂಡವರ ವಿನಾಶವನ್ನು ಕೂಡಾ. ಇಂತಹ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಲ್ಲಿ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸ್ಪಷ್ಟತೆ ಮೂಡೀತು.

ಪ್ರಾವಾಹಿಕತೆ

ಜಗತ್ತಿನ ನಡವಳಿ ಸದಾ ಸರಳರೇಖೆಯಂತೆ ನೇರವಾಗಿ ಇರುವುದಲ್ಲ; ಸದಾ ತಿಳಿಹರಿವಿನಂತೆ ಇರುವುದಲ್ಲ. ಪ್ರವಾಹದಲ್ಲಿ ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಅಡಚಣೆಗಳು ಬರುವುದೂ ಸಹಜವೇ. ಅವನ್ನು ಹೇಗೋ ನಿವಾರಿಸಿಕೊಂಡು ಪ್ರವಾಹವು ಮುಂದುವರಿಯುವುದೂ ಅಷ್ಟೇ ಸಹಜ. ಈ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಧರಿಸಿ ಪರಾಮಾರ್ಶನೆ ಮಾಡಿದಲ್ಲಿ ಆಗೀಗ ಉಂಟಾಗುವ ವಿಕೃತಿಗಳಿಂದ ಧರ್ಮವು ಭಗ್ನವಾಯಿತು ಎಂಬಂತಹ ಆವಸರದ ನಿರ್ಣಯಗಳಿಗೆ ಆಸ್ಪದವಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಮಹತ್ತ್ವದ್ದಾಗಿರುವುದು ಪ್ರಾವಾಹಿಕತೆಯೇ ಹೊರತು ಅಪವಾದಸದೃಶ ಘಟನೆಗಳಲ್ಲ. ಈ ಧಾರಣೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದರಿಂದ ಜೀವನದ ಎಷ್ಟೋ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಸಹನೀಯವಾದಾವು – ಎಂಬುದನ್ನೂ ಒಪ್ಪಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ, ಸಮಾನತೆ, ಭ್ರಾತೃಭಾವ – ಇವು ಆಧುನಿಕ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಅಡಿಗಲ್ಲುಗಳೆಂದೂ ಉಪಾದೇಯಗಳೆಂದೂ ಸೂತ್ರೀಕರಣವು ಪ್ರಸಿದ್ಧವಿದೆ. ಈ ನಿರ್ವಚನವನ್ನು ಸಗಟಾಗಿ ಅಥವಾ ದಿಙ್‌ನಿರ್ದೇಶಕಗಳಾಗಿ ಒಪ್ಪಬಹುದು. ಆದರೆ ಇವುಗಳ ಅನುಸಂಧಾನಕ್ಕೆ ಪ್ರಕೃತ್ಯನುಗುಣ ಪರಿಮಿತಿಗಳು ಇವೆಯೆಂಬುದೂ ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲಾಗದ ವಾಸ್ತವ. ಈ ವಿವಿಧ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳ ನಡುವೆ ಸಮತೋಲನವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ರಾಜ್ಯಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಕಾನೂನು ಕಟ್ಟಲೆಗಳೂ ಅವಶ್ಯವೆನಿಸಿರುವುದು.

ಸರ್ವಸಮಾಧಾನವೂ ನಿರಂತರ ನಿಸ್ತರಂಗ ಸ್ವಾಸ್ಥ್ಯವೂ ಮಾನವತೆಯು ಸಮೀಪಿಸಬಹುದಾದ ಒಂದು ಆದರ್ಶಸ್ಥಿತಿಯಷ್ಟೆ. ಆದರ್ಶಸ್ಥಿತಿಗೂ ವ್ಯವಹರ‍್ಯತೆಗೂ ನಡುವಣ ಅಂತರವನ್ನು ಹ್ರಸ್ವಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಯಾಸವೇ ಮಾನವೇತಿಹಾಸ. ಈ ಪರಾಮರ್ಶನೆಯನ್ನು ನೈಷೇಧಿಕವೆಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕಾದದ್ದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಸಮಾಜದ ದೃಷ್ಟಿಪಥದಲ್ಲಿ ಉದಾತ್ತ ಆದರ್ಶಗಳ ಕಲ್ಪನೆ ಇರದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಉತ್ಕರ್ಷಪ್ರಯತ್ನಗಳಿಗೆ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹನ ಲಭಿಸಲಾರದು.

 ‘ಧರ್ಮದ ಗತಿಯು ನಿಗೂಢವಾದದ್ದು’, ‘ಕರ್ಮದ ಗತಿಯು ಗಹನವಾದದ್ದು’ ಮೊದಲಾದ ಸೂಚ್ಯುಕ್ತಿಗಳ ಹಿಂದೆ ಅಡಗಿರುವುದು ಮೇಲಣ ಜಗದ್‌ವಾಸ್ತವದ ಪರಿಜ್ಞಾನ.